گروه فرهنگی مشرق- پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ما با سه موج از طرح شعار "اسلامی سازی دانشگاهها" و "تحول در علوم انسانی " مواجه بوده ایم: موج نخست، از ابتدای سال 59 آغازو تا بازگشائی دانشگاهها در سال 61 ادامه یافت. موج دوم را در مقیاسی کوچکتر در میانه نخست دهه 70 شاهد بودیم و موج سوم از قریب به سه سال پیش آغاز شده و همچنان ما در معرض همین موج قرار داریم.
تردیدی نیست که تحول اسلامی در دانشگاهها و درعلوم، از جمله آرمانهای سترگ انقلاب بوده و هست؛ با این حال در پی گیری هر آرمان به حقی، منجمله این آرمان، آسیبهائی هم رُخ می نُمایند که نمی توان از وجود آنها غفلت کرد. از جمله آسیبهائی که در موج اخیر شاهدیم (آسیبی که متاسفانه هرچه جلوترمی آئیم قوت بیشتری می گیرد) یکی هم این است که طرح شعار علم دینی به میزان چشمگیری، در چارچوبی متفاوت با تفکر اصیل انقلاب یا تفکر امام مطرح می شود و جریانهائی با چهره موجه اما با بینش و روشی متفاوت با بینش و روش امام، داعیه دار تحول در علوم انسانی می شوند.
در حال حاضر، علاقه مندان انقلاب اسلامی، به صُوَرِ مختلف،در معرض اين آسيب هستند كه" شِبهه انقلاب" به جاي" انقلاب "به آنها عرضه شود. شايد گفته شود: انقلاب، خود، از اساس، چارچوب شكن است و نمي توان آن را در اندیشه های امام (ره) و مطهري متوقف كرد؛ اما این نقد وارد نیست چرا که اگر از "بازگشت به اصالتها " سخن می گوئیم از جهت حرکت دَم می زنیم و لذا نه تنها منکر حرکت نیستیم که می کوشیم زمینه را برای حرکتی با جهتِ تکاملی مهیا کنیم تا به هوای حرکت و یا متحجر نبودن سر از ارتجاع و حرکتهای کور و ابزار دست شدن برای باندهای قدرت طلب و غیر اصولی در نیاوریم. ما نمی خواهیم در خط امام توقف کنیم بلکه می خواهیم در مسلک امام حرکت کنیم! بگذریم از آنکه هر چارچوبی مُخِلّ یا مانع حركت نيست.
تفکر و گفتار اصیل انقلاب، را صرفا" از امام و سپس از مطهري (آنهم مطهری در ضمن نهضت امام) باید جست! صد البته که شخصیتها ی دیگری هم هستند که می باید مورد توجه ما با شند و ما به هیچ رو خود را بی نیاز از ایشان نمی دانیم ؛ اما در ارتباط با بحث از "اندیشه انقلاب"، نباید فراموش کرد که تنها اندیشه امام بود که انقلاب را به پیروزی رساند و علت تامه پدید آمدن انقلاب شد. اندیشه اولیه انقلاب صرفا" اندیشه امام است و علت بقای انقلاب همان علت به وجود آمدنِ آن است. هیچ شخصیت و گروهی در این زمینه با ایشان مشارکت نداشته و ندارد. نباید در واقعیات تاریخی با ذوق و سلیقه خود یا به اقتضای مصالح روز و ذهنیتها و عواطفی که در سالهای اخیر برای برخی به وجود آمده دخل و تصرف کرد. به لحاظ تاریخی، انقلاب ایران تنها و تنها با گفتار و تفکر امام به پیروزی رسید. این جایگاه برای امام یک" نقش تاریخیِ انجام یافته" و مستقل از خواست و ناخواستِ اشخاص است. مطهری را نیز به عنوان شارح یا "شاگردِ تضمین شده امام از سوی خود ِ امام" و در ضمنِ تفکر ایشان طرح می کنیم.
البته بعد از اینکه تفکر اصیل انقلاب را از اندیشه هائی که نسبتی با انقلاب به مثابه یک پدیده واقعی تاریخی باز شناختیم تازه کار اصلی نسل جدید آغاز می شود یعنی تداوم و تکامل انقلاب! تفکر اصیل انقلاب برای ما، نقطه اوجِ فعلیِ تفکر اسلامی - اجتماعیِ معاصر، نقطه آغاز برای حرکت نسل ما ، بیدار کننده نسل جدید نسبت به چالشها و انحرافاتی که در تاریخ گذشته خود داشته ایم، بستر ساز، جهت دهنده و سکوی پرش برای این نسل است، نه ايستگاه پاياني یا ماوائی برای نیاندیشیدن و عمل نکردن! معلم اصيل، هم با روشی که عرضه می کند و هم با محتوائی که می آفریند، افق پیش رو را در "جهتی خاص" و با "مرزبندیهای دقیقش"می گشاید تا شاگردان و رهروانِ راهش، حرکتهائی "جديد" و در عین حال "اصیل" داشته باشند. اگر ما بر امام ومطهری تاکید می کنیم تاکید بر این مطلب است که راه گم نشود و دیگران راههای حق نما و انقلابی نما را به ما تحمیل نکنند و به اسم "فرهنگ انقلاب" یا "فکرو گفتمان انقلاب"، و در عوضِ تداوم بخشیدن به انقلابِ امام ، انرژی عاشقان امام را در راههای مادونِ خط امام و یا به هر تقدیر در ریلهای دیگر هرز ندهند و یا به بیراهه برده نشود.
عصر ما، همچنان عصر امام خميني (ره) است. دوران ما بر خلاف القاءات سُست برخی، همچنان دوره روح الله است؛ زیرا هیچ گفتار یا "نظام فکری معطوف به اصلاح اجتماعی" تاکنون نیامده که مزایائی چون آن داشته باشد. امام صرفا" ولی فقیه یا مرجع تقلید یا رهبر یک نظام سیاسی نبود که با فوت وی پرونده ایشان به بایگانی تاریخ سپرده شود و با با رحلتشان از ایشان عبور شود و صرفا" به عنوان اسمی تشریفاتی یا برای در هم کوفتن رقبا از وی و گفتارش بهره برده شود.
امام گفتند كه عصر ما عصر بيداري مستضعفين است و بيداري مستضعفين که خوشبختانه امروز جوانه های آنرا در جای جای جهان می بینیم، جز در پرتو انديشه امام (ره) و پافشاری بر مسلک او و تمامی مرزبندیهایش از مرزبندی با شبهه لیبرالها و التقاطیو ن و چپ زده ها گرفته تا انجمن حجتیه و راستگرایانِ هم سنخ آن (و با در نظر داشتن ِ وزنِ آسیب زائیِ هر یک از این اغیار در هر مقطع از زمان ) ممكن نيست.
بر خلاف سودای دکارتیِ دور ریختنِ همه پیش انگاشتها و فکرکردن از نقطه صفر ، باید در نظر داشت که " فكر كردن در دل يك سنت شكل می گیرد" گرچه می توان و می باید از آن تعالی جست! با این حال، " تعالی" را به دو صورت می توان در نظر گرفت "تعالی ملازم با تَرک" و "تعالیِ پویا همراه با حفظ " و در مورد تفکر اصیل انقلاب، ما از" تعالیِ پویا توام با حفظ "طرفداری می کنیم چون این تفکر، عقلا" و نقلا" و علی الاصول شایستگی حفظ شدن را دارا است. در مورد انقلاب اسلامی ایران ، باید این سنت را از افکار امام (ره) و مطهری گرفت؛ چرا که واقعیت تاریخی چنین حکم می کند؛ ما با مطرح کردن مطهری، بیشتر،سیره مطهری واصول حاکم بر سلوک او و مجموعه ای از حساسیتها و دغذغه ها و بالاخره یک سبک زندگی را طرح مي‌كنيم؛ گواینکه باید توجه داشت که مطهری به صرف "روش" تقلیل پیدا نکند و بدین وسیله یا بدین بهانه ، محتوای گفتار و کردارِ او ، که مورد تائید امام بوده از افقِ دیدِ نسل جدید خارج نشود.
ما در چارچوب قانون، برای دیگران، قائل به حق مخالفت با اندیشه خودیم و از صِرفِ مخالفت با حق، بیمی به دل راه نمی دهیم؛ چون به حق بودن حق مطمئنیم و در پیروان صدیق امام هم، فی الجمله، قدرت دفاع می بینیم.
با این حال، جماعتی از علاقه مندان مسلکِ امام، از اين ناراحتند كه چرا مخالفان امام و استاد شهید، مخالفتشان را آشكار نمي‌كنند؛ آنها از بی صداقت و فریب و شانتاژهای سخیف ناخرسندند. از این ناراحتند که چرا برخی، ظاهر خوش رنگ و لعابی از انقلاب و امام را مي‌گيرند و در نهان، خواسته یا ناخواسته امام را به پشت سر می افکنند؛ حال آنکه باید با مخاطب خود صداقت داشته باشند. اگر کسانی به این جمعبندی رسیده اند که باید از امام و مطهری به" زید" و "عمرو" عبور کرد یا مستقل از انقلاب بهمن 57 از انقلاب دیگری سخن می گویند، با صراحت و شجاعت سخن بگویند و از امام سوء استفاده نکنند.
بارها تاکید کرده ایم که امام، گفته اند آثار قلم و زبان مطهري همه اش سودمند و آموزنده است و از تحصیلکردگان و روشنفکران متعهد خواسته اند که نگذارند آثار این استاد عزیز با دسیسه های غیر اسلامی فراموش شود. صد البته اين به معناي" سد کردن راه برای طرح انديشه‌هاي ديگران" یا "اکتفا کردن به اندیشه های امام و مطهری" و یا "سودمند ندانستن آثار دیگران"، یا "مطلق کردن دو شخصیت غیر معصوم" و یا " نیاوردن سخن نو(در همان سمت و سو و با همان علقه ها و با حفظ همان جامعیت )" نیست؛ بلكه مدلولِ آن "تاکید، "معرفيِ برترین اندیشه اصلاحی و برترین سیره در مقامِ مقایسه با دیگرراه های موجود "،" ارائه مبنائی برای بناکردن"، "عرضه نقشه راهی برای حرکت کردن و رِيلی برای تکامل یافتنِ انديشه انقلاب اسلامی و تکامل بخشیدن به فکرِ گذشتگان" است و نه ایستگاهی برای حرکت نکردن و منجمد شدن؛
امروزه، افكارشخصیتها و گروه هائی در میان جوانانِ مخلصِ علاقه مند به امام به عنوان "فکر انقلاب اسلامي" در حال شیوع است كه در زمان حیات امام، با تفکر ایشان زاویه فاحش داشتند (و دارند) ویا بعدها نسبتِ لازم با افكار امام و مطهري را از دست دادند و در حالِ حاضر در راه وریلی متفاوت سیر می کنند. گفتمان سازیهائی که در سالهای اخیر در جامعه ما به نام انقلاب و امام از جانب جناحها و گروه های مختلف صورت گرفته است با واقعیت تاریخیِ انقلاب، و با متن سخنان مُثله نشده امام که در دسترس همگان است، آنچنان که باید و شاید سازگار نیست و برخی از آنها به معنای پسامدرنِ کلمه، " گفنمان" اند.
2- طرح مسئله علم در پنج سطح
در فرازهای آتی خواهم کوشید با طرح مسئله علم در پنج سطحِ هستی شناسی، معرفت شناسی ، انسان شناسی، روش شناسی و اصلاح اجتماعی به برخی آسیبهای مرتبط، و همچنین آراء استاد مطهری و برخی دیگر از مصلحان مسلمان اشاره داشته باشم:
2-1--هستی شناسی علم
در این سطح، با این پرسش مواجهیم که علم چگونه موجودی است. پاسخ اولیه ای که می توان به این سوال داد این است که علم يكی از حالات نفس انسان است. اما از سطح این پاسخ اولیه باید گذر کرد. در فلسفه اسلامی، عالِم، وصف انسان بما هو انسان است؛ و هر نظریه ای در تبیین علم آدمی ارائه شده است، انسان را "بما هو هو" یعنی مستقل از تعیناتی از قبیل آنچه خواهم گفت، لحاظ می کنند. مثلا" در نظریه اتحاد عاقل و معقول، وقتی از اتحاد وجودی عقل و عاقل و معقول سخن گفته می شود ،عاقل فارغ از مذهب، جنسيت، نژاد ویا تعلق به یک حوزه تمدنی مانند شرق یا غرب مطرح می شود. بنا بر نظریه اتحاد عاقل و معقول اگر علم برای انسان حاصل شود هستي وی تا سطح "اتحاد با هستی متعلَّقِ علم "، گسترش پيدا مي‌كند. علم، عرضی نیست که عارض جوهری ثابت شود بلکه با حصول علم، خودِ جوهر بسط یافته و تکامل پیدا می کند. كسي كه عالِم مي‌شود، هستي شديدتر و وسيع تري دارد، صرفنظر از این که این عالِم زن باشد یا مرد، فارس باشد یا عرب، شرقی باشد یا غربی، مسلمان باشد یا نا مسلمان، سوء نیت داشته باشد یا حسن نیت! ملاصدرا علم را "خارج از مقولات" و از جنس وجود مي‌داندو لذا با این مبنا بهتر می توان فهمید که چگونه با علم، هستي يك انسان( بما هو انسان) سعه بیشتری یافته و تكامل خواهد یافت. باز هم تاکید می کنم که ما در هستی شناسی علم، از "انسان بما هو انسان "سخن می گوئیم؛ چه متدين باشد و چه نباشد شرقي باشد يا غربي! گرچه ما معتقدیم که تدین و تشرع و تزکیه نفس(در مورد هر انسانی) مُمَهِدِ حصولِ علمِ واقعی و حافظ آن است. اما تئوری مزبور، علی الاصول در مورد دیگران هم صدق می کند. بنابراين وقتی می رسیم به بحث علم ديني نمي‌توانيم بگويم اگر علم برای غربیان حاصل شده، به صرف تولد آن در غرب و قبل از فحص از واقع نمائی آن تکامل بخش نمی تواند باتشد.
2-2- طرح مسئله علم در سطح معرفت شناسی
جمله کلیدی ما در این فراز، سخن راه گشایِ علامه طباطبائی است که می فرمایند" خاصه علم، كاشفيت است". علم اگر علم باشد واقع نُما است و اگر نباشد علم نیست و مثلا" ایدولوژی است (به معنای مارکسی آن یعنی آگاهی کاذب و نه مصطلح خاصِّ شهید مطهری ). بسیاری از اوقات، غربي ها ايدئولوژي یا نظام ارزشی خود را به جاي علم به ما القا می کنند. ما نیز باید در مقابل این ایدئولوژی باطل مقاومت کنیم و نه علم! اما اگر واقع نمايي گزاره‌اي احراز شد با طیب خاطر آن را به عنوان علم قبول می کنیم حتي اگر مولد آن مغرب زمین باشد.
در علوم جزئیه، دین در حوزه ادراکات حقیقی ، اجمالا" تاثیر گذار است اما بيشترين دخالت دين در حوزه علوم انساني در زمینه ادراكات اعتباري و مباحث تجويزي است. در اين سطح در پیِ آنیم که جامعه را به سمت خاصي رهبری کنیم .
شهید سید محمد باقر صدر در کتاب "اقتصادنا " بابی با عنوان "اقتصاد اسلامی علم نیست" می گشایند و مقصود خود را از این مدعا چنین توضیح می دهند: "هنگامی که ما می گوئیم اقتصاد اسلامی، علم نیست، مراد ما آن است که اسلام دینی است که عهده دار تنظیم حیات اقتصادی است؛ همانگونه که رسالت دارد به تنظیم و اصلاح سایر جوانب حیات بپردازد----به عبارت دیگر اقتصاد اسلامی انقلابی است برای دگرگون کردن واقعیت فاسد و تبدیل آن به واقعیت سالم و توجیه و تفسیر واقعیت عینی نیست "(اقتصادنا ترجمه مرحوم فولادوند ص243)
با اینحال شهید صدر علاوه بر اعتقاد به "اقتصاد اسلامی به مثابه یک مکتب انقلابی" به زایشِ " اقتصاد اسلامی به مثابه یک علم" نیزباور دارد؛ منتها در شرایطی که روابط و تاسیسات اسلامیِ اقتصاد در جامعه تحقق یافته باشند. به سخن دیگر، تحقق هرچه بیشتر " اقتصاد اسلامی به مثابه مکتب" برای" اقتصاد اسلامی به مثابه علم" راه گشائی می کند. علاوه بر این، صدر، مستقل از شکل گیری چنان شرایط آرمانی ،راه رابه طور کلی بر تفسیر عینی اقتصاد از منظر اسلامی نمی بندد و به عنوان نمونه می نویسد " پژوهشگر اسلامی ممکن است بگوید مصالح بازرگانی در جامعه اسلامی با منافع مالداران و بانکداران هماهنگ است چرا که در این جامعه بانک بر پایه مضاربه استوار است و نه ربا"(همان،ص242)
در نظر استاد مطهری نیز: "ما دو نوع روابط اقتصادی داریم: روابط طبیعی و روابط اعتباری و قراردادی! از لحاظ روابط طبیعی علم اقتصاد علم به قوانین طبیعت است، آنچنانکه هست یعنی یک علم نظری است. اختلاف نظر د ر این علم از قبیل اختلاف نظر در علوم نظری است و البته کمتر هم مورد اختلاف خواهد بود. (از این نظر{یعنی از لحاظ روابط طبیعی} نیز دو جنبه دارد از یک جنبه یک علم ساده توصیفی است که فقط روابط علی و معلولی را توضیح می دهد و از جنبه دیگرفَنّ است که پیشنهاد کننده است که بهترین روش اقتصادی از نظر خود ثروت { نه از نظر اخلاق و حقوق و عدالت } چیست. اختلاف مکاتب سوداگران و فیزیو کراتها و مردان مکتب کلاسیک از این نظر است. اما اختلاف نظرِ سرمایه داری و سوسیالیسم بیشتر از جنبه اخلاق و عدالت است. مسئله رقابت که آیا خوب است یا بد از جنبه فنی اقتصاد است )ولی از لحاظ روابط اعتباری،علم اقتصاد علم به روابط است، آنچنانکه باید باشد. از نظردوم است که مسئله عدالت و ظلم و خوب و بد و شایسته و ناشایسته به میان می آید و به اصطلاح جنبه اخلاقی{ اخلاق ،به معنای عامِّ کلمه -ت} دارد. معمولا" در کتب، میان این دو قسمت تفکیک نمی شود "(نظری به نظام اقتصادی اسلام ص35)
استاد شهید در همین رساله، پیوند مستقیم اسلام با اقتصاد را از راه حقوق (یا مقررات اقتصادی) و پیوند غیر مستقیم اسلام با اقتصاد را از راه اخلاق می دانند.
مطهری و صدر گرچه می پذیرند که علم (به تعبیری ) و ادراکات حقیقی (به تعبیر دیگر)، اجمالا" در خارج از حوزه اسلام هم حاصل است؛ اما آنچه از ایشان نقل شد به معنایِ پذیرش تمام عیارِ آنچه در چارچوب اقتصاد متعارف به نام علم ارائه می شود نیست. گو اینکه، با متفرع کردن برخی نکات مُقَدَّر از اندیشه مطهری یا با توسعه و تکامل آن، از تاثیر گذاری فی الجمله دین در فهم روابط علی و معلولی اقتصاد نیز می توان سخن گفت.
به طور کلی گرچه خاصه علم، در شرق و غرب عالَم ، کاشفیت است اما گاه، خواست واراده باطلِ غربی ها و جهلشان نسبت به حقیقت عالَم یا واقعیت امور، علمشان را تحت تاثیر قرار می دهد؛ در این صورت ما جهل غربي‌ها یا علم دروغین و ناقص و رهبری نشده ایشان را رد مي كنيم نه علمشان را بماهوعلم! اگر در غرب، استعمار هست که هست اگر استثمار هست که هست ا گر ادبار به حق هست که هست و اگر انحطاط اخلاقی هست که هست و اگر "عناصرِ چشمگیرِ مثبت در تمدن غرب " در ضمن یک" هیاءتِ تالیفی باطل" قرار گرفته اند، همه اینها ریشه در جهل غربی هایا علم ناقص و رهبری ناشده آنهادارد و به هرحال مشکل از علم "بما هو هو "و فی حد ذاته نیست.
در مورد دیگر عناصر تمدن غرب هم هم هرجا عنصر مثبت یا دارای ظرفیت اصلاح شدن یافتیم ، با کمال میل و طیب خاطر (و نه بعنوان شر ناگزیر یامصلحتی دست و پاگیر ) آنرا اخذ می کنیم . علامه نائيني در كتاب تنبيه الامة، پارلمان و ترتیبات مربوط به مشروطیت را مي‌پذيرد و مي گويد" هذه بِضاعتنا رُدَّت الینا " متاع خود ما بود كه به خودمان برگشت. چون هرچند به حَسب ظاهر، مولد آن غرب است؛ اما در نگاه عمیقتر ، اثرتکاملی فطرت عام انسانها است و با شرع هم مخالفتی ندارد. ما علم غربیان را "بما هو هو " رد نمي‌كنيم بلکه ايدئولوژي و آگاهي كاذب و ناقص و معوج آنها را رد مي‌كنيم ؛ البته بخشی از مشکل ناشی از این است که ما هر آنچه را آنان نام علم روی آن می گذارند بدون بررسی، "علم " تلقی می کنیم مثلا" همین که سخنِ فروید به عنوان یک نظریه علمی مطرح شد ما هم به خود اجازه چون و چرا در علمی بودن این نظریه نمی دهیم؛ در حالی که در خودِ غرب هم در مورد علمی بودنِ روانکاویِ فروید مناقشاتی وجود داشته است که به عنوان مثال می توان ازمناقشه پوپر در این زمینه یاد کرد.
مرتبط با همین بحث، از این تصور نادرست هم میتوان یاد کرد که گمان شود، خاستگاه علوم تجربیِ مدرن منحصر به خاستگاههای مصَرَّح است و علما در جریانِ آفرینشِ علم ،همواره به مبنای (درست یا غلط خود )ملتزم می مانند؛ حال آنکه این هر دو تصور نادرستند.
اگر بپذیریم که علم بما هو علم، كاشف از واقعیت است، علم یک "بازی زبانی" یا ساخته و پرداخته بشر برای ارضاء نیازهایش و یا یک گفتمان(دیسکورس)نخواهد بود. حال آنکه درآنچه در این زمینه ، از متفکران پست مدرن به ما رسيده، و کما بیش در ذهنیت برخی از متدینین نیز تاثیر گذارده ، علم تبديل به يك بازي مي‌شود. برخی از همان متفکرین غربی ، از اساس ، قائل به یک " رژیم واحد و جهانشمول براي صدق" نيستتند . و ظاهرا" برخي هم می خواهند از همین زاويه به علم ديني برسند، كه تبعات سنگيني خواهد داشت .
جماعتی از مدعیان علم دینی هم معتقدند معرفت، از شئون یا جلوه هایِ اراده است. در حالی که ما در فلسفه اسلامی معرفت را مقدم بر اراده و از سلسله عللِ آن می دانیم. در نظر این جماعت (که متاسفانه به رغم چالش فکری ایشان با امامِ انقلاب در دهه 60، اکنون در مقام گفتمان سازی ! برای انقلاب و شکل دهی به جبهه فکری انقلاب هستند)، نهایتا" ادراكات حقيقي به ادراكات اعتباري تحویل پیدا می کند و لذا از این منظر نهایتا"، علم، تبديل می شود به یک مصنوع انسانی و به يك بازي مستقل از واقع كه مي توانيم اسلامي يا غير اسلامي اش را بسازيم. اما در نگاه شهید مطهری و بسیاری دیگر، واقعی، مستقل از اراده و ذهن ما وجود دارد و علم نیز (اگر علم واقعی باشد و نه علم نُما ) با خصوصیت "کاشفیت از همین واقع "شکل می گیرد.
2-3-طرح مسئله علم در سطح انسانشناسی
سنخيت علت و معلول از اصول فلسفه ما در بحث از علیت است. شهید مطهری در بحث از فطرت، سخن خود را از مفهوم سنخیت آغاز نکرده اند، اما می توان چنین منظری را هم اختیار کرد. فطرت، نشانه خالق در مخلوق او است و وجهِ ارتباط ِتکوینی خدا و تمامی بندگان او است، خداوند هر صفتي دارد به نحوي در مخلوقات او تجلي كرده است. در نظریه فطرت، مجموعه ای از بینشها و گرایشها ومنجمله خداجوئی برای همه انسانها اثبات می شود. البته مفاد این نظریه نيست كه انسانها به جهتِ این وجه ارتباط تکوینی بي نياز از دين وحیانی اند. فطرت، صرفا" مجموعه‌اي از استعداد‌ها است و لذا می تواند در سمت و سو های مختلف شکوفا شود. از اینرو است که آدمی بالضروره نیازمند وحی است. وحی، هادیِ فطرت است. شهيد مطهري البته از منظر پیش گفته به بحث از فطرت ورود نکرده اند. اما می دانیم که به هرحال، ایشان فطرت را ام المسائل اسلامی می دانند.
مطهری صرفنظر از مباحثی که در باب فطرت، در مورد علم مطرح می کند، در کتاب انسان و ایمان مستقیما" به طرح مسئله علم در سطح انسان شناسی می پردازد. در نظر وی، تنها مميزه انسان از حيوان ويژگي نطق و تفكر نيست بلكه اراده نیز از جمله ملاکهای انسانیت است . توجه ویژه ای که استاد شهید مطهری به مسئله اراده در زمینه انسانشناسی می کند گام رو به جلوئی است که وی در حوزه فلسفه اسلامی بر می دارد.
درحالي كه گرایش حيوانات از سنخ ميل یعنی یک گرایش نيمه آگاهانه است. گرایش انسان (از آن حیث که حیوانی است متمایز از دیگر حیوانات) به صورت اراده، یعنی گرایشی آگاهانه، صورت می پذیرد. به تعبیر دیگر انسان در سطحي از هستی خود حيواني است که با امیال، زندگی خویش را سامان می بخشد اما وقتی به سطح انسانیت ارتقاء یافت، اراده، سامان بخشِ زندگیِ او می شود.
بنا بر آنچه مطهری در کتاب "انسان و ايمان" به تصریح می گوید آنچه انسان را انسان می کند علم و ایمان است. علم، مولود عقل و ایمان صورتی از اراده‌است. علم از ملاك های انسانيت است هر چند ممكن است آميخته به ظلمت و وهم باشد.لذا می توان از سخن استاد نتیجه گرفت که انسانِ غربي هم نمی تواند بی بهره از این هردو ملاک انسانیت باشد . این انسان ، هم فی الجمله از علم بهره مند است و هم از گرایش فطری به خداوند! مذاهب باطلِ غربیان، حاصل اشتباه در يافتن مصداق و تطبيق غلط است. امام در تفسير سوره حمد مي گويند هيچ انساني نيست كه حمد خدا را نكند و به تعبیری ظریف ( که قابل برداشت انحرافی هم هست)، همه خدا را مي‌پرستند حتي فطرت كارتر(یعنی رئیس دولت آمریکا که امام آنرا شیطان بزرگ می خواند ) هم متوجه به خداست اما در سطحِ مصداق اشتباه كرده است و لذا امام به حق، اورا منحرف و بلکه در راس منحرفین جهانخوار می شمرد .
البته شهيد مطهري در کتاب انسان و ایمان، علم راگاه اخص از مطلق معرفت و اعم از علم تجربی به کار می بَرَد. مراد مطهری از علم، در این معنا، بينشي گسترده و نظام يافته از انسان و جهان است که تحت ضوابط و قواعد و منطق خاص درآمده باشد. مطهری علم را ( به همان معنایِ عامِّ کلمه) پدیده ای (تاریخی )، انباشتی، تکاملی و جمعی می داند.
توصیفاتی که مطهری درباره علم و ایمان میکند همه در ضمن بحث انسانشناختیِ او مطرح می شوند و در ارتباط با تصویری است که او از سرشت آدمی ارائه می دهد. ايمان صورتی خاص از اراده یا گرايشی مقدس و متعالي‌است كه از پايه اعتقادي برخوردار باشد.در نظر استاد، ایمان در زندگی انسان، هدفگذار و آرمان ساز و جهت ده و نشاط بخش و شور انگیز و امید آفرین است .
علم نیز در نظر او، برای آدمی، روشني بخش، قدرت آفرین و سرعت بخش است. علم بهترین مددکار انسان برای وصول به مقصد است اما نسبت به راه‌هاي مختلف لااقتضا است و لذا فی المثل دزد هم مي‌تواند از آن استفاده كند و البته هستيداری و لذا توانمندي دزد عالم بيش از دزد جاهل خواهد بود.
علم، انسان را توانمند مي‌كند و به حرکت او در هرجهتی که می خواهد باشد (خوب یا بد) سرعت می بخشد. شهيد مطهري از دو گانه بيكن عبور مي‌كند و علم را هم حق نُما و هم قدرت آفرين می داند. علم به معنای معرفتِ منظمِ تحت ظابطه درآمده، يك ابزار است و نسبت به آدمی حكم خادم را دارد و گاه جاي خادم و مخدوم عوض می شود استاد، فدرت آفرینی علم را از فبیل قدرت آفرینی ابزار می داند. ابزار تابع اراده آدمي است. در غرب مشكلی اگر هست که هست، از سوءاختيار انسان است نه از صرفِ ابزار. البته قبول داريم كه از هر ابزاري، هر استفاده‌اي نمي توان كرد ولی دامنه امکانات ابزار را هم نمی توان به نحو پیشنی، در "تعینِ بالفعلِ" آن خلاصه نمود.
از دیگر نکاتی که مطهری در مباحث انسان شناختی خود در کتاب انسان و ایمان بر آن تاکید می کند بحث "اصیل بودنِ انسانیت در انسان" است. وی در کتاب انسان و ایمان از این مدعای انسانشناختی، نتیجه ای معرفت شناختی می گیرد که به چالشهای جاری در زمینه علم دینی نیز ارتباط می یابد: شهید مطهری برآن است که اگر انسانیت را در انسان اصیل ندانیم و او را به سطح موجودی مقهور علقه هائی جدا از گرایشات فطری تقلیل دهیم، واقع نمائی را از "دیدِ آدمی" ستانده ایم چرا که در این صورت ،هر دیدی یک گرایش خاص مادی را منعکس خواهد کرد. این نکته یکی از مواردی است که نشان می دهد منطق یا جوهره برخی از فرازها از آثار استاد که ظاهرامتوجه مصداقی خاص و مثلا" مارکسیستها است قابل تسری به مصادیق دیگر و منجمله کسانی است که در طرح علم دینی و رد علم غربی، "علم" را به" بیان یا بازتابِ تمنیات و عُلقه ها و منافع" فرو می کاهند؛ گرچه نفس نقد مارکسیسم از سوی استاد نیز کماکان موضوعیت دارد.
استاد در همین کتاب، آنجا که در مقام نارسائی علم بدون ایمان، سخن می گویند، جمله ای دارند که شاید ناسازگار با آنچه در بند 1 از مقاله حاضر آمد جلوه کند . به نوشته استاد، "علم نمی تواند جوهر و ماهیت ما را دگرگون کند"(انسان و ایمان ص35)اما باید توجه داشت که استاد چند سطر بعد تصریح می کنند که علم همروشنی بخشِ دنیای برون و هم روشنی دهنده دنیای درون است .
بلی! میتوان گفت که بی ایمانی یا ایمان به باطل اثر تکاملی علم را مخدوش یا خنثی می کند ویا جهتِ آنرا منحرف می سازد اما به هرحال "علم به ماهوهو" تکامل بخش است ؛چون نظریه ای که درهستی شناسی علم از آن یاد شد و نیز نظریه مختار در تبیین حرکت ، مقتضی این نتیجه می باشد .
2-4: طرح مسئله علم در سطح روش شناسی
ما به شدت نیازمندِ دانشی "ناظر به زمان و مکانی خاص" درباره انسانیم .بدون چنین دانشِ مشخص و انضمامی از انسان و زندگی او، قدم در راه تغییرِ پیرامون نمی توان گذاشت . یک عنصرِ مجاهد و انقلابی همانطور که نیازمند پشتوانه غنی مکتبی و اعتقادی است باید از ذهنیتی مشخص و دقیق و جزئی درباره محیط پیرامون خود برخوردار باشد؛ نه برای آنکه با محیط سازش کند بلکه تا بی مجامله (و نه" شتابزده و نسنجیده") آنرا دگرگون کند یک سالکِ مجاهد، بیش از آنان که قعود پیشه کرده اند یا در بندِ زندگی روتین و نرمال خودند و با فراغ بال می توانند در انتزاعیات سیر کنند، نیاز مند "علمِ اینجائی و اکنونی" است، گرچه این نیاز در مرتبتی متاخر از دانش مکتبی قرار می گیرد .
البته فهم یک" مومن ِمعتقدِ دگرگونی طلب " از محیط، بی تاثیر از اعتقاداتِ او نیست اما این" تاثیر" را نباید به صورتی تقریر کرد که هویتِ "جزئی"، " مشخص"، " اینجائی" و" اکنونیِ " ذهنیت ما از محیط پیرامون را بگیرد و دانشی کُلی (که به نوبه خود، بسیارهم ضروری است) را به جای علوم جزئیه بنشاند. به جهتِ همین ملاحظات است که نه باید ،منزلتِ معرفت شناختی تجربه را بالاتر از آنچه شایسته است ببریم و نه منزلت آن را پائینتر از حد مزبور قرار دهیم.
یکی از آسیبهای جدی در بحثهای جاری در مورد علوم انسانی، بی توجهی به ارج و منزلتِ " تجربه" از حیثِ معرفت زائی است. برخلاف آنچه امروزه در جامعه ما به صورت نسنجیده و کلیشه وار و بعضا" تحت تاثیر برخی از اندیشمندان غربی شیوع یافته، در دانش منطقی که برای قرون متوالی، در حوزه تمدنی اسلام آموخته می شده است، مُجربات و مشاهدات ارج نهاده می شدند و در شمار یقینیات و ازجمله قضایائی شمرده می شدند که می توانند ماده قیاس برهانی قرار گیرند.
علاوه بر این، متفکران اصیل اسلامی در دوره معاصر با تجربه و استقراء برخوردی تماما" "منفی" نکرده اند. مرحوم شهید مطهری در مقدمه و پاورقیهای پنج مقاله نخست" اصول فلسفه و روش رئالیسم" و نیز در کتاب" مسئله شناخت" در باره تجربه موضع مثبت و در عین حال تعالی جویانه ای پیشه کرده اند.
استاد شهید در کتاب اخیر از بطلان ِ نظریه تک مرحله ای حسی و نظریه تک مرحله ای عقلی سخن می گویند و در زمینه بحث " تعمیم در معرفت" نظریه ای را تبیین می کنند که خود نام نظریه تعالی بر آن می گذارند.در نظر مطهری ، اندیشمندان جدید غرب به اشتباه و به خلاف فیلسوفان مسلمان و جماعتی دیگر از فیلسوفان از دوران باستان به بعد ، میان تجربه و استقرا" فرق نگذاشته اند. حال آنکه تجربه یک عمل حسی – عقلی است و درهر تجربه ای، قیاسی نهفته است. در نگاهی که مطهری به تجربه دارد، تجربه علاوه بر ریشه داشتن در احساس، واجد یک تعقل مستقیم یا اصل اولی بدیهی بالفطره است که هیچ پایه ای در احساس ندارد. مطهری این اصل بدیهی را که در کبرای قیاس قرار می گیرد "حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد" می داند؛ اصلی که نپذیرفتنِ آن به "ترجح بلا مرجح" می انجامد (که به نوبه خود محال می باشد ). بدین ترتیب استاد، گرچه ارزش معرفت شناختی تجربه را می پذیرد اما معتقد است که عقل بر تجربه مقدم است و به صراحت می گوید: "اگر شناسائی عقلی برهانی که متکی بر بدیهیات اولیه است نبود، شناسائیِ تجربی ِ منطقی محال بود وجود پیدا کند".(مسئله شناخت ص125)
البته مطهری هر راه حل قیاسی برای حل مسئله استقراء را پذیرا نیست. وی معتقد است که توسل به اصل سنخیت(یا اصل یکنواختی جریان طبیعت) در کبرای قیاس، مخدوش است.
مرحوم شهید سید محمد باقر صدر نیز در کتاب" مبانی منطقی استقراء" متفاوت با آنچه در کتاب "فلسفتنا" مشی کرده بود ،در زمینه جایگاه معرفت شناختی استقراء به راهی می رود که به زعم برخی به شکلگیری مبنائی متفاوت با برداشت رایج در فلسفه اسلامی می انجامد. شهید صدر راه حل عقلگرایان و تجربه گرایان مدرن را در حل مسئله استقراء( یا تبیینِ سازوکارِ تعمیم در شناختِ بشری) مورد نقد قرار می دهد و به طرح راه حلی در مورد این مسئله دست می یازد که حاصل ابتکار خود او است. وی توسل به قیاس را برای حل مشکل استقرا ناممکن می شِمُرَد. با این حال معتقد است که استقرا یقین زا است. به زعم وی، استقرا با دو مرحله "عقلی– منطقی" و" روانشناختی" نهایتا آدمی را به یقین می رسانَد؛ این یقین که متفاوت با یقین منطقی است از جانب ایشان یقین موضوعی نام می گیرد .
با تقریر نظریه شهید صدر قصد آن نیست که بر محتوای آن مهر قبول هم زده شو د. گزارشِ این نظریه ، تنها از آن رو است که نمونه ای دیگر از"سنخ مواجهه عالمان مبارزه جوی مسلمان در دوره معاصر" با" مسئله تجربه " پیش روی نسل جدید قرار گیرد. گو اینکه به رغم عدم قبول راه حل ابتکاری مرحوم صدر بازهم می توان جذب عناصری از آن را در یک نظا م فکری متفاوت، به مثابه یک امکان، پیش رو داشت.
به هر تقدیر، تلقی مطهری از روش علمی، الگویِ "طرح فرضیه و سپس توسل به آزمونهای تائید کننده" است. به زعم ِ وی فرضیه ای که بدین ترتیب از آزمونهای تائید کننده سربلند بیرون آمده باشد، تا وقتی فرضیه ای جامعتر پدید نیامده، به عنوان اصلی علمی پذیرفته می شود. اگر آنچه از پوپر به بعد در حوزه فلسفه علم گفته شده است، به عنوان وحی منزل در نظر گرفته نشود، دیدگاه مطهری در این زمینه می تواند دست کم قابل تامل باشد؛ در غیر این صورت می توان به راحتی، با زدن برچسبی، خود را به کلیشه های رایج در زمینه فلسفه علم مشغول داشت یا می توان (آنچنان که در بهار 89 "منتقد درون گفتمانیِ اصولگرا" در برنامه شبکه 4 تلویزیون گفت) مطهری را تحت تاثیر پوزیتیویسم خواند! سخن این شخص البته کاملا" نادرست بود؛ چراکه بنیادهای مابعد الطبیعی پوزیتیویسم به صراحت در گفتار مطهری مورد نقد و مخالفت قرار گرفته است.
گفتیم که موضع مطهری نسبت به روش تجربی، مثبت و در عین حال تعالی جویانه بود. در نظر شهید مطهری "بزرگترین مزیت کشفهای علمی این است که دقیق، جزئی و مشخص است. دیگر اینکه چون قوانین خاص هر موجود را به بشر می شناساند راه تصرف و تسلط بشربر آن موجود را به او می نمایاند و از این راه صنعت و تکنیک را به وجود می آورد" (همان ص 11)
اما به رغم این مزایا، در نظر مطهری ،جهان بینی علمی جزئی، محدود و ناپایدار است و در عوض آنکه ارزش نظری داشته باشد ارزش عملی و فنی دارد و لذا نمی تواند تکیه گاه یک ایدئولوژی قرار گیرد "(همان ص16)
در نظر مطهری:"ارزش نظری علم در این است که واقعیت جهان همانگونه باشد که علم در آئینه خود ارائه می دهد "(همان)
البته شاید اینچنین بتوان مطرح کرد که ارزش نظری علم، احتمالی و فی الجمله(جزئی) است و نه اینکه به طور کلی فاقد ارزش نظری باشد. این تعبیر،گرچه مورد تصریح استاد نیست، اما آنرا جملا ت وی در چند سطر بعد از همین کتاب تائید می کند؛ آنجا که می نویسد: "از شگفتیهای علم در جهان امروز این است که به موازات اینکه بر ارزش فنی و عملیش افزوده شده از ارزش نظری آن کاسته شده است"(همان )
2-5- طرح مسئله علم در ارتباط با مسئله اصلاحِ اجتماعی
الف) یکی از اصلیترین متونی که می توان در این زمینه به آن اشاره داشت مقاله فریضه علم در کتاب ده گفتارِ مطهری است . گلایه محوری استاد شهید مطهری در این مقاله تاخیر علمی در جوامع اسلا می است. او هید گلایه ای را بازگو می کند که ورد زبان تمام مصلحان مسلمان در دوره معاصر بوده است. وی این سوال را مطرح می کند که چرا در جوامع اسلامی تابدین میزان بسیار (و به تعبیر ایشان بیش از همه ملل جهان) بی سواد وجود دارد. مطهری در این مقاله، تحصیل علم را یک واجب شرعی برای هر مرد و زن مسلمان می داند و ازضرورت یک جهاد مقدس برای تعلیمات عمومی سخن می گوید و آن را در عصر حاضر اوجب واجبات می شمرد.
مطهری علم را پایه عزت ها و استقلالها می داند و معتقد است که را ه علاقه مند کردن مردم به امور اجتماعی هم علم است. به نظر می رسد اگر علم و کار علمی را به معنای عام کلمه در نظر گیریم، سخن استاد کاملا" مفهوم می شود و می فهمیم که "کا ر انقلابی مردمی" نیز بدون نقش آفرینی صورتی از تعلیم امکان پذیر نیست.
استاد در این مقاله نهایتا" اصل تفکیک علوم به دینی و غیر دینی را زیر سوال می برند و هر علمی را که در جهت اهداف اسلامی باشد به اعتباری، دینی می شمرند و فضیلت تحصیل علم و کلا احکام شرعیِ علم را شامل آن هم می دانند.
مطهری معتقد است که در تحصیل علم ،یگانه شرط این است که " آن علم درست و صحیح و مطابق واقع باشد" و در این زمینه به فراز هائی از فرمایشات معصومین (ع) نیز استناد می کند که" الحکمه ضاله المومن فخذ الحکمه ولو من اهل النفاق"(منقول از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه حکمت80) یا"خذوالحق و لو من اهل الباطل"( در بحار ج2 ص96)
ب) برخی از مندرجات کتاب" انسان و ایمان"، در ارتباط با برنامه مصلحانه استاد شهید است. مطهری، در این کتاب، به مانند تمامی مصلحان اصیل مسلمان در دوره جدید، اندیشه "تضاد علم ودین" را زیر سوال می بَرَد . به زعم وی عصر انحطاط تمدن اسلامی عصری است که علم و ایمان به نحو توامان دچار انحطاط شدند. استاد که خاستگاه این تضاد را درغرب و در "مسیحیت تحریف شده "می داند هشدار می دهد که مبادا "کور کورانه تضاد علم و ایمان را امری مسلَّم تلقی کنیم"(انسان و ایمان صفحه 28)
استاد در ریشه یابیِ این تضاد،به پیش از قرون وسطای مسیحی می رود و به روایتی اشاره می کند که در تورات، از شجره ممنوعه ارائه شده است. بر اساس آنچه در توراتِ تحریف شده آمده، تمامی وسوسه ها وسوسه عقل است و همین اندیشه است که در نظر مطهری علم و ایمان را رو در روی هم قرار می دهد. به تعبیر وی، درست برعکس، در آموزه های اسلامی، آنچه در وجود انسان مظهرِ شیطان است نفس اماره اواست و نه عقلِ وی! مطهری در همین زمینه به نقد تلویحی تحقیر عقل از جانبِ جماعتی از عارفان می پردازد .
مطهری برخلافِ اندیشه مزبور به تعاملِ عقل و ایمان قائل است وعلم بدون ایمان (یا بدون ایمان به حق)و ایمان بی علم(علم به معنائی اعم از علمِ جزئیِ تجربی) را مضر می شمرد. در نظر او علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند .
در نظر استاد، ایمان بی علم، یا نتیجه نداشته یا کاستی داشته یا منحرف شده است. اگر ایمان باشد و علم نباشد، به نافهمی و جمودی همچون نافهمی و جمودِ خوارج خواهد انجامید.حال آنکه نهج البلاغه آمده است که امام علی (ع) در وصفِ مجاهدین اسلام، می فرمایند بصیرت هایشان را روی شمشیرهایشان حمل می کردند.
علم بی ایمان نیز به تعبیر ایشان، انسان توانا می سازد ونه بافضیلت انسان تک ساحتی به وجود می آوَرَدو و نه چند ساحتی. علم بی ایمان چونان تیغی است در دست زنگی مست یا چراغی خواهد بود در شباهنگام در دستِ دزد!چنین علمی، موجب استکبار در برابر حق میشود و یا روشنی بخشیِ لاینفکِ آنمولد استثمارها، استعبادها و امثالِ اینها بوده است .
همین جا و طردا" للباب بدین نکته هم می توان اشاره داشت که امام وشهيدمطهري در نقد غرب بر مفاهيمي چون استعمار و استثمار تأكيد دارند و لذا غرب شناسي ایشان از خصلت انضمامی وعيني بیشتری برخوردار است. کما اینکه آنچنان که در سیره امام شاهدیم وی بر نقش آفرینی خاص امریکا در جهان و آثار منفی آن تاکیدی ویژه دارد. از هین رو در غرب شناسی از منظر امام باید ساز و کار اعمال سلطه و نظام سرمایه داری تبیین شود.
در باب رابطه علم و ایمان، شهید مطهری به تعامل بین این دو (البته با در نظر داشتن نقش رهبری کنندگی برای ایمان) معتقد است. وی نه به تطابق علم و ایمان قائل است و نه به تضاد بین آن دو و نه به اندراج یکی تحت دیگری.
آینده درخشان برای آدمی، زمانی محقق می شود که علم و ایمان هر دو دست به دست هم داده باشند. ایمان، عالِم را مُزَکّی می کند و بی آنکه علم را از علم بودنش خارج کند آن را رهبری خواهد کرد.
نباید تصور کرد که اگر مطهری از رابطه متقابل و یا رابطه تتمیمی و تکمیلی علم و ایمان سخن می گوید علم و دین رادر یک سطح و هم عرض هم نشانده است. خیر! اگر از این رابطه از جانب وی سخن گفته شده زمینه بحث ،رابطه علم و ایمان است و نه علم و دین یا علم و وحی! پیش از این گفته شد که مطهری، علم را به معنای عام آن که شامل فلسفه هم می شود در نظر می گیرد. علاوه بر این می دانیم که تلقی شهید مطهری از وحی، گزاره ای است و برای آن، بارِ شناختاری قائل است استاد مطهری دین را معرفت زا می داند و لذا (با استفاده از دیگر سخنان استاد و آنچه درکلامِ او مقدر یا نامصرح است)می توان ادعا کردکه در نظر مطهری دین نه تنها از مجرای ایمان بلکه از مجرای علم هم در شکل گیری زندگی سعادتبخش برای انسان نقش آفرینی می کند.
ج) از دیگر مساعیِ مصلحانه شهید مطهری در ارتباط با مسئله علم، چالشِ سختِ ایشان با سیانتیسم یا علم گرائی محض و تصور نادرست برخی از نوگرایان مذهبی در ایران و جهان عرب، در مورد " صلاحیت علم تجربی جدید و نسبتِ آن با الهیات" ، است .
استاد مطهری در کتاب" جهان بینی توحیدی"حدود صلاحیتهای "تفسیر علمیِ جزئی از جهان" را مورد بحث قرار می دهند و معتقدند به رغم همه ارزشهایِ علوم تجربیِ جزئی، نمی توان از آن در سطح" جهان بینی مورد نیاز برای یک ایدئولوژی سعادت بخش " بهره بُرد .
در مقدمه جلد پنجم از کتاب" اصول فلسفه و روش رئالیسم"، مطهری به جِدّ معتقد است که باید جایگاه و حدود علم به معنای خاص آن درست فهمیده شود . در همین مسیر است که استاد شهید با متانت اما با صراحتِ تمام ، با برخی از نویسندگان معاصر همچون مرحوم مهدی بازرگان مخالفت کرده و اسلام شناسیِ ایشان را سخت مورد انتقاد قرار می دهد :
در نظر مطهری در دنیای مدرن، این اندیشه نادرست متولد شد که "روش قیاسی و تعقلی درهیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است" در حاشیه این اندیشه و تحت تاثیر موفقیتهای روش حسی در شناخت طبیعت و نیز سابقه مخالفت اهل حدیث با هر گونه تفکر و تعمق در الهیات برخی از متفکرین جدید عرب مانند فرید وجدی، ابوالحسن ندوی، سید قطب و محمد قطب بر آن شدند که در الهیات نیز لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گرد استفاده کرد.
در کشور ما نیز، مرحوم مهدی بازرگان به صورتی خاصِّ خود، چنین تصور نادرستی از "صلاحیت علم تجربی جدید" و" توانائی آن در حوزه الهیات" داشت. تصور بازرگان از علم ،در تاریخ معاصر ما به شدت آسیب زا بود. ماجرای مارکسیست شدنِ علنیِ مجاهدین خلق در سال54 را گرچه به تمامی نمی توان به تعالیم مرحوم بازرگان ارجاع داد اما اندیشه های او و منجمله تصور خاصی که وی از حدود صلاحیتهای علم داشت( و نزد بسیاری از متفکرین غربی نیز مخدوش بوده و هست )در این ماجرا تاثیر گذار بود.
مرحوم بازرگان رانمی توان سیانتیست (یا علم گرای محض) خواند؛ اما بی شک او، تحت تاثیرِ تصوری نادرست وآسیب زا از علوم جدید تجربی و ظرفیتهایِ آن بود. بازرگان، خواه ناخواه، باری را در عهده علوم تجربی جدید می گذاشت که شانه های آن تاب تحمل آن را نداشت. مطهری اشکال این تصور را در دو ناحیه می دید: نخست آنکه علم ،ما را تنها تا مرز مابعد الطبیعه می بَرَد و از پاسخ گفتن به غالب پرسشهای مابعد الطبیعی ناتوان است و دیگر آنکه استفاده ای که از علوم در پاسخ به همان معدود مسائل مابعد الطبیعی می توان کرد، آنچنان نیست که مرحوم بازرگان بهره میبرد. شهید مطهری، مُنکِرِ کمکِ فراوانِ علم جدید به توحید و خداشناسی نبود و بلکه از مدد رسانیهای آن در این زمینه، به تصریح یاد می کرد، منتهی معتقد بود که بازرگان این" کمک" رانیز به صورت نادرست فهمیده یا طرح کرده است: خدمت علوم به توحید از راه نظام غائی است و نه نظام فاعلی آنچنان که مهندس بازرگان می پنداشت.
د ) شاید برخی از "شیوه برخورد مثبت و سازنده مطهری با علم جدید" چنین استنباط کنند که تلقی مطهری از علم، اومانیستی، متجددانه یا مدرن است و یا آنکه او ، این دوران را علی الاصول یا به کلی، به دیده مثبت می نگرد؛ اما چنین تصوراتی همگی اشتباهند و شاید در مورد برخی، نه " ناشی از اشتباه در فهم کلام استاد "بلکه ناشی از آن باشد که چالش با غرب را در غرب ستیزی های رایج شده در دو دهه اخیر یا فعال در دوران ستمشاهی منحصر می بینند (غرب ستیزی هائی که بسیاریشان، خود، غرب زده اند و یا با ایده آل سازی "پیشا مدرنیته" از "مدرنیته" بدگوئی می کنند و نه اینکه با آن به ستیزند !).
استاد مطهری در کتاب" انسان و ایمان" دوره حاضر را به عنوان دوره پرستش علم و گریز از ایمان نقد می کند و ظاهرااز آنجا که به رابطه تتمیمی و تکمیلی علم و ایمان معتقد است به صراحت می نویسد که"انسانِ بی ایمانِ امروز با انسان جاهل دیروز تفاوتی ندارد "(ص36)وجه این سخنِ استاد در بند 3 آنجا که از خنثی شدن اثرِ تکاملی علم با" سوء اختیار عالم" یا" فساد نیت" یا " فساد اعتقاد" او سخن گفتیم توضیح داده شد .
مطهری در کتاب انسان و ایمان ،عصرِ علمِ محض را پایان یافته می داند و می نویسد :"امروز همه دریافته اند که عصرِ علم ِمحض به پایان رسیده است و یک خلاء آرمانی جامعه ها را تهدید می کند "( همان ،ص32)
مطهری به رغم آن که به تکامل اجتماعی انسان در تاریخ اعتقاد دارد، جامعه جدید را به لحاظ ملاکهای مربوط به انسانیتِ انسان "منحط " ارزیابی می کند(همان، ص19) علاوه بر اینکه در کتاب" 15 گفتار" در گفتاری که استاد شهید پیش از پیروزی انقلاب القا نموده است ،به صراحت عصر ما یا عصر جدید را "عصر نفاق" می خواند و معتقداست بزرگترین ماشینی که در این عصر اختراع شده "ماشینِ قلب حقایق "است.
به نظر مطهری، ما نیازمند نیروئی هستیم که ابزارِ انسان (یا به تعبیر ما اثرِ فعلِ او) نباشد بلکه انسان را مانند ابزاری در جهت خود سوق دهد. این کار از علم ساخته نیست این کار از گرایشهای متعالی که به نوبه خود متکی بر بر داشتی خاص از جهان است، ناشی می شود؛ بدین ترتیب ، نمی توان تلقیِ مطهری را از علم، اومانیستی(به معنای مدرن کلمه) خواند او گرچه انسانیت رادر وجود انسان اصیل می داند اما این" امر اصیل" در نظر او، عین ربط و وابستگی به حق تعالی است.
وانگهی! وقتی سعادت انسان را در گرو ورود عنصری فرا انسانی در زندگی او بدانیم و قائل شویم که تنها با ورود چنین عنصری به زندگی آدمی وی از درون متحول می شود گرچه قائل به اصیل بودنِ انسانیت انسانیم اما راه خود را به شکل بنیادین از اومانیسم مدرن جدا کرده ایم.
به هر حال ما نیز طرفدار ستیز با هیات تالیفیِ غربیم اما اين ستيز را آنچنان می فهمیم و قبول داریم که امام و مطهری مطرح می کردند. از نظر امام، غرب زدگي يعني خودباختگي! نه فراموشی وجود و نه متافیزیک زدگی، امام قائل به عدمِ اخذِ "علم بماهو علم" از غرب نیست ، سخن او این است که خودباخته نشويم و تقليد كوركورانه نکنیم.
هـ) این سخن تبدیل به کلیشه ای تکراری و کسل کننده شده است که نباید در جریان تحول خواهی در علوم انسانی و فضاهای علمی کشور، حکومتی، رسمی، از بالا یا دستوری عمل کرد. مدلولِ این "کلیشه تکراری" را به صورتهایِ مختلف می توان فهمید به یک اعتبار درست و به جا است و به اعتبار دیگر نادرست. تصویر حداقلی از دولت با ادله تشکیل حکومت اسلامی در نظر امام، ناسازگار است. اساسا طرح اندیشه حکومت اسلامی از جانب امام با عنایت به این امر بود که اصلاح را نمی توان واگذار به فرایندهای خود به خودی در جامعه کرد یا تماما" به خودجوشی نیروها اکتفانمود و لذا در جریان تحول خواهی در علوم انسانی و دانشگاه ها، مشکل، از اصلِ برخورد حکومتی یا به تعبیر شایع برخورد از بالا نیست؛ مشکل این است که این برخورد، با محتوا و شیوه مناسبی صورت نپذیرد و خارج از حدودی باشد که در دایره صلاحیتهایِ اِعمالِ اقتدار حکومتی است و یا خارج از حیطه ای باشد که این اِعمالِ اقتدار، می تواند ثمرات مطلوبی به بار آوَرَد.
و) تمامی نظریه های موجود درباره علم دینی، از حیث فقدان بحثی مرتبط در حوزه های جامعه شناسی معرفت و جامعه شناسی علم، آسیب پذیرند. ما سخن گفتن از علوم اسلامی و اجتماعیِ اسلامی و مشخصاً اقتصاد اسلامی در دوره جدید بنیانگذار نیستیم. مدتها قبل از تاسیس نظام جمهوری اسلامی و به موازات شکل گیری نهضت اسلامی در میهنمان، در سطح جهان به شکل گسترده ای، سخن از اسلامی سازی معرفت، یا سخن از اقتصاد اسلامی بوده است. در عربستان سعودی، شبهه قاره هند و آسیای جنوب شرقی، آثار قابل توجهی در زمینه اقتصاد اسلامی و بانکداری اسلامی پدید آمده است (و نمونه های مشابه آنرا در دیگر رشته های علوم انسانی نیز می توان به ذهن آورد) .برخی براین تصورند که تفاوتی میان آثار مزبور با علم دینی ای که در ضمن نهضت امام خمینی می باید پدید آید نیست؛ اما آشنائیِ اجمالی با جهت گیری و مولفه های این نهضت، تصور مزبور را مخدوش می سازد. با این وصف، آیا نباید برای آنکه کارکردکردهای سیاسی _ اجتماعیِ این علمِ ادعائیِ جدید و عالمان آن را در همین مرحله تکوین کنترل نمائیم "اقتصاد اسلامیِ ملک عبدالعزیزی" و امثال آنرا (صرفنظر از محتوای درست یا نادرست آن ) به عنوان یک پدیده سیاسی اجتماعی، مطالعه جامعه شناختی کنیم؟ چه تضمینی داریم که اقتصاد اسلامیِ ما از آن نوع نباشد که (به تعبیر امام) اسلام آمریکائی می خواهد و می پسندد ."اقتصاد اسلامی دانشگاه ملک عبد العزیز" مستقل از خواست و ناخواست تک تکِ عالمانِ آن، در چارچوب یک نظم اجتماعی خاص دارای کارکردهائی است.
اساسا" این نکته پرسیدنی است که علم دینی چه نسبتی با نیروها و طبقات مختلف اجتماعی و به خصوص مستضعفان و محرومان و منافع و تعلقات آنها برقرار می کند و علمایِ این علم جدید در خدمت کدام ساختار اقتصادی اجتماعی خواهند بود؟ نسبت آنها بانظام جهانی سلطه و سرمایه داری به مثابه یک نظام سیاسی- اجتماعی( و نه صرفا یک رابطه اقتصادی با ابعاد فرهنگیِ صریحِ ضد دینی ) و نیز با مسائل جهانی انقلاب چیست؟
ز) روحیه دینی مهم تر از علم دینی است. علم دینی مهم است؛ اما تعمیق و گسترشِ روحیه دینی، مکتبی، مجاهدانه و ناسودجویانه و شور و عشق و قاطعیت متناسب با آن، مهمتر! "دغدغه مندی نسبت به رابطه علم و دین از منظر دینی" و "خواستِ تحولی در ترازِ دین در فضای علمی" معلول شکل گیری یک روحیه (و نهایتا" متوجه شکل دادن و گسترش بخشیدنِ باز هم همان روحیه) است. روحیه مکتبی، از همین فضای علمی آسیبمند، معوج و ناقص نیز می تواند تا حدود قابلِ توجهی استفاده مطلوب کند. اما اگر روحیه عالِم، دینی، مسلکی و غیر سودجویانه نباشد، علمِ کاملا" دینی هم اسباب کاسبی و سرگرمی و یا حتی وبال گردن جامعه خواهد.
شخص یا گروهی که در زندگی واقعیِ خود آدام اسمیتی باشد چگونه می خواهند اقتصادِ غیر آدام اسمیتی را سامان بخشند ؟ علم دینی را باروحیه های کاسبکارانه و ناجوانمردانه و یا با نگاه ابزاری و نفع طلبانه نسبت به دیگر انسانها (یعنی در نظر گرفتن آنها از حیث نفعی که در زندگی شخص می توانند داشته باشند) نمی توان پیش برد.
ح) و قتی کارِ بزرگ و فی حد ذاته درستی هچون "تحول اصولی و دینی در فضای علمی" در دستور کار قرار می گیرد، قابل انتظار است که این سوال هم مطرح شود که عجالتا" و در کوتاه مدت چه خواهیم کرد؟ پر پیدا است که نمی توان به خاطر اعوجاجهای موجود در فضای علمی کشور، اداره جامعه را به دست تشخیصهای نامنضبط سپرد یا آنکه به نحو متعارض نُمائی، از نارسائی علوم انسانی واقعا" موجود سخن گفت اما از دیگر سو در سیاستگذاری اقتصادی به اجماع نظر عالمانِ همین علمِ واقعا موجود و اتفاقا" دیدگاهِ آسیب مند و آزمون پس داده ایشان استناد کرد و به آن عمل نمود .
تحلیل نادرست در پیوند زدن مسئله علوم انسانی با برخی مشکلات سیاسی روز نیز می تواند به نوبه خود، مشکلزا باشد و حتی ممکن است با این پیوند زدنِ ناروا، ناخواسته به آنچه دشمنان انقلاب می خواهند، عمل شود و انقلابیون در دام تبلیغاتی آنها گرفتار آیند.(در مورد آسیبهای تحول خواهی در کوتاه مدت، به نکات دیگری هم می توان اشاره داشت که در فرازهای آخر از مقاله "مولفه های پیشادوم خرداد" مندرج در احیاء، آمده است.)
3- سخن پایانی
سخن گفتن از "گم نکردن راه اصیل در میان شبهه راهها" و "سنجیده تر کردن گامها در پیمودن راه حق"، نباید به سست کردن گامها بیانجامد، حاکم کردنِ دین در زندگی بشر و منجمله بُعد علمی زندگی او، یک "مجاهده" است و در مجاهده برای خدا، کم بودن عِده و عُده و دیگر موانع پیش رو، چندان مهم نیست؛ چرا که فرموده اند "لا تستوحشوا فی طریق الهدی لقله اهله" !در راه هدایت از کم بودن رهروان وحشت نکنید؛ به خصوص با توجه به اینکه: "کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله" چه بسیار گروههای کوچک و بر گروههای بزرگ غالب شدند؛ به اذن خدا!
اشاره: مکتوب حاضر، گسترش یافته گفتاری است، که در اردیبهشت ماه 91 در همایش «شهيد مطهری و تحول در علوم انسانی» در دانشکده روانشناسی دانشگاه علامه طباطبایی(ره) توسط آقای ترکش دوز ارائه شده است.
در حال حاضر، علاقه مندان انقلاب اسلامی، به صُوَرِ مختلف،در معرض اين آسيب هستند كه" شِبهه انقلاب" به جاي" انقلاب "به آنها عرضه شود. شايد گفته شود: انقلاب، خود، از اساس، چارچوب شكن است و نمي توان آن را در اندیشه های امام (ره) و مطهري متوقف كرد؛ اما این نقد وارد نیست چرا که اگر از "بازگشت به اصالتها " سخن می گوئیم از جهت حرکت دَم می زنیم و لذا نه تنها منکر حرکت نیستیم که می کوشیم زمینه را برای حرکتی با جهتِ تکاملی مهیا کنیم تا به هوای حرکت و یا متحجر نبودن سر از ارتجاع و حرکتهای کور و ابزار دست شدن برای باندهای قدرت طلب و غیر اصولی در نیاوریم. ما نمی خواهیم در خط امام توقف کنیم بلکه می خواهیم در مسلک امام حرکت کنیم! بگذریم از آنکه هر چارچوبی مُخِلّ یا مانع حركت نيست.
تفکر و گفتار اصیل انقلاب، را صرفا" از امام و سپس از مطهري (آنهم مطهری در ضمن نهضت امام) باید جست! صد البته که شخصیتها ی دیگری هم هستند که می باید مورد توجه ما با شند و ما به هیچ رو خود را بی نیاز از ایشان نمی دانیم ؛ اما در ارتباط با بحث از "اندیشه انقلاب"، نباید فراموش کرد که تنها اندیشه امام بود که انقلاب را به پیروزی رساند و علت تامه پدید آمدن انقلاب شد. اندیشه اولیه انقلاب صرفا" اندیشه امام است و علت بقای انقلاب همان علت به وجود آمدنِ آن است. هیچ شخصیت و گروهی در این زمینه با ایشان مشارکت نداشته و ندارد. نباید در واقعیات تاریخی با ذوق و سلیقه خود یا به اقتضای مصالح روز و ذهنیتها و عواطفی که در سالهای اخیر برای برخی به وجود آمده دخل و تصرف کرد. به لحاظ تاریخی، انقلاب ایران تنها و تنها با گفتار و تفکر امام به پیروزی رسید. این جایگاه برای امام یک" نقش تاریخیِ انجام یافته" و مستقل از خواست و ناخواستِ اشخاص است. مطهری را نیز به عنوان شارح یا "شاگردِ تضمین شده امام از سوی خود ِ امام" و در ضمنِ تفکر ایشان طرح می کنیم.
البته بعد از اینکه تفکر اصیل انقلاب را از اندیشه هائی که نسبتی با انقلاب به مثابه یک پدیده واقعی تاریخی باز شناختیم تازه کار اصلی نسل جدید آغاز می شود یعنی تداوم و تکامل انقلاب! تفکر اصیل انقلاب برای ما، نقطه اوجِ فعلیِ تفکر اسلامی - اجتماعیِ معاصر، نقطه آغاز برای حرکت نسل ما ، بیدار کننده نسل جدید نسبت به چالشها و انحرافاتی که در تاریخ گذشته خود داشته ایم، بستر ساز، جهت دهنده و سکوی پرش برای این نسل است، نه ايستگاه پاياني یا ماوائی برای نیاندیشیدن و عمل نکردن! معلم اصيل، هم با روشی که عرضه می کند و هم با محتوائی که می آفریند، افق پیش رو را در "جهتی خاص" و با "مرزبندیهای دقیقش"می گشاید تا شاگردان و رهروانِ راهش، حرکتهائی "جديد" و در عین حال "اصیل" داشته باشند. اگر ما بر امام ومطهری تاکید می کنیم تاکید بر این مطلب است که راه گم نشود و دیگران راههای حق نما و انقلابی نما را به ما تحمیل نکنند و به اسم "فرهنگ انقلاب" یا "فکرو گفتمان انقلاب"، و در عوضِ تداوم بخشیدن به انقلابِ امام ، انرژی عاشقان امام را در راههای مادونِ خط امام و یا به هر تقدیر در ریلهای دیگر هرز ندهند و یا به بیراهه برده نشود.
عصر ما، همچنان عصر امام خميني (ره) است. دوران ما بر خلاف القاءات سُست برخی، همچنان دوره روح الله است؛ زیرا هیچ گفتار یا "نظام فکری معطوف به اصلاح اجتماعی" تاکنون نیامده که مزایائی چون آن داشته باشد. امام صرفا" ولی فقیه یا مرجع تقلید یا رهبر یک نظام سیاسی نبود که با فوت وی پرونده ایشان به بایگانی تاریخ سپرده شود و با با رحلتشان از ایشان عبور شود و صرفا" به عنوان اسمی تشریفاتی یا برای در هم کوفتن رقبا از وی و گفتارش بهره برده شود.
امام گفتند كه عصر ما عصر بيداري مستضعفين است و بيداري مستضعفين که خوشبختانه امروز جوانه های آنرا در جای جای جهان می بینیم، جز در پرتو انديشه امام (ره) و پافشاری بر مسلک او و تمامی مرزبندیهایش از مرزبندی با شبهه لیبرالها و التقاطیو ن و چپ زده ها گرفته تا انجمن حجتیه و راستگرایانِ هم سنخ آن (و با در نظر داشتن ِ وزنِ آسیب زائیِ هر یک از این اغیار در هر مقطع از زمان ) ممكن نيست.
بر خلاف سودای دکارتیِ دور ریختنِ همه پیش انگاشتها و فکرکردن از نقطه صفر ، باید در نظر داشت که " فكر كردن در دل يك سنت شكل می گیرد" گرچه می توان و می باید از آن تعالی جست! با این حال، " تعالی" را به دو صورت می توان در نظر گرفت "تعالی ملازم با تَرک" و "تعالیِ پویا همراه با حفظ " و در مورد تفکر اصیل انقلاب، ما از" تعالیِ پویا توام با حفظ "طرفداری می کنیم چون این تفکر، عقلا" و نقلا" و علی الاصول شایستگی حفظ شدن را دارا است. در مورد انقلاب اسلامی ایران ، باید این سنت را از افکار امام (ره) و مطهری گرفت؛ چرا که واقعیت تاریخی چنین حکم می کند؛ ما با مطرح کردن مطهری، بیشتر،سیره مطهری واصول حاکم بر سلوک او و مجموعه ای از حساسیتها و دغذغه ها و بالاخره یک سبک زندگی را طرح مي‌كنيم؛ گواینکه باید توجه داشت که مطهری به صرف "روش" تقلیل پیدا نکند و بدین وسیله یا بدین بهانه ، محتوای گفتار و کردارِ او ، که مورد تائید امام بوده از افقِ دیدِ نسل جدید خارج نشود.
ما در چارچوب قانون، برای دیگران، قائل به حق مخالفت با اندیشه خودیم و از صِرفِ مخالفت با حق، بیمی به دل راه نمی دهیم؛ چون به حق بودن حق مطمئنیم و در پیروان صدیق امام هم، فی الجمله، قدرت دفاع می بینیم.
با این حال، جماعتی از علاقه مندان مسلکِ امام، از اين ناراحتند كه چرا مخالفان امام و استاد شهید، مخالفتشان را آشكار نمي‌كنند؛ آنها از بی صداقت و فریب و شانتاژهای سخیف ناخرسندند. از این ناراحتند که چرا برخی، ظاهر خوش رنگ و لعابی از انقلاب و امام را مي‌گيرند و در نهان، خواسته یا ناخواسته امام را به پشت سر می افکنند؛ حال آنکه باید با مخاطب خود صداقت داشته باشند. اگر کسانی به این جمعبندی رسیده اند که باید از امام و مطهری به" زید" و "عمرو" عبور کرد یا مستقل از انقلاب بهمن 57 از انقلاب دیگری سخن می گویند، با صراحت و شجاعت سخن بگویند و از امام سوء استفاده نکنند.
بارها تاکید کرده ایم که امام، گفته اند آثار قلم و زبان مطهري همه اش سودمند و آموزنده است و از تحصیلکردگان و روشنفکران متعهد خواسته اند که نگذارند آثار این استاد عزیز با دسیسه های غیر اسلامی فراموش شود. صد البته اين به معناي" سد کردن راه برای طرح انديشه‌هاي ديگران" یا "اکتفا کردن به اندیشه های امام و مطهری" و یا "سودمند ندانستن آثار دیگران"، یا "مطلق کردن دو شخصیت غیر معصوم" و یا " نیاوردن سخن نو(در همان سمت و سو و با همان علقه ها و با حفظ همان جامعیت )" نیست؛ بلكه مدلولِ آن "تاکید، "معرفيِ برترین اندیشه اصلاحی و برترین سیره در مقامِ مقایسه با دیگرراه های موجود "،" ارائه مبنائی برای بناکردن"، "عرضه نقشه راهی برای حرکت کردن و رِيلی برای تکامل یافتنِ انديشه انقلاب اسلامی و تکامل بخشیدن به فکرِ گذشتگان" است و نه ایستگاهی برای حرکت نکردن و منجمد شدن؛
امروزه، افكارشخصیتها و گروه هائی در میان جوانانِ مخلصِ علاقه مند به امام به عنوان "فکر انقلاب اسلامي" در حال شیوع است كه در زمان حیات امام، با تفکر ایشان زاویه فاحش داشتند (و دارند) ویا بعدها نسبتِ لازم با افكار امام و مطهري را از دست دادند و در حالِ حاضر در راه وریلی متفاوت سیر می کنند. گفتمان سازیهائی که در سالهای اخیر در جامعه ما به نام انقلاب و امام از جانب جناحها و گروه های مختلف صورت گرفته است با واقعیت تاریخیِ انقلاب، و با متن سخنان مُثله نشده امام که در دسترس همگان است، آنچنان که باید و شاید سازگار نیست و برخی از آنها به معنای پسامدرنِ کلمه، " گفنمان" اند.
2- طرح مسئله علم در پنج سطح
در فرازهای آتی خواهم کوشید با طرح مسئله علم در پنج سطحِ هستی شناسی، معرفت شناسی ، انسان شناسی، روش شناسی و اصلاح اجتماعی به برخی آسیبهای مرتبط، و همچنین آراء استاد مطهری و برخی دیگر از مصلحان مسلمان اشاره داشته باشم:
2-1--هستی شناسی علم
در این سطح، با این پرسش مواجهیم که علم چگونه موجودی است. پاسخ اولیه ای که می توان به این سوال داد این است که علم يكی از حالات نفس انسان است. اما از سطح این پاسخ اولیه باید گذر کرد. در فلسفه اسلامی، عالِم، وصف انسان بما هو انسان است؛ و هر نظریه ای در تبیین علم آدمی ارائه شده است، انسان را "بما هو هو" یعنی مستقل از تعیناتی از قبیل آنچه خواهم گفت، لحاظ می کنند. مثلا" در نظریه اتحاد عاقل و معقول، وقتی از اتحاد وجودی عقل و عاقل و معقول سخن گفته می شود ،عاقل فارغ از مذهب، جنسيت، نژاد ویا تعلق به یک حوزه تمدنی مانند شرق یا غرب مطرح می شود. بنا بر نظریه اتحاد عاقل و معقول اگر علم برای انسان حاصل شود هستي وی تا سطح "اتحاد با هستی متعلَّقِ علم "، گسترش پيدا مي‌كند. علم، عرضی نیست که عارض جوهری ثابت شود بلکه با حصول علم، خودِ جوهر بسط یافته و تکامل پیدا می کند. كسي كه عالِم مي‌شود، هستي شديدتر و وسيع تري دارد، صرفنظر از این که این عالِم زن باشد یا مرد، فارس باشد یا عرب، شرقی باشد یا غربی، مسلمان باشد یا نا مسلمان، سوء نیت داشته باشد یا حسن نیت! ملاصدرا علم را "خارج از مقولات" و از جنس وجود مي‌داندو لذا با این مبنا بهتر می توان فهمید که چگونه با علم، هستي يك انسان( بما هو انسان) سعه بیشتری یافته و تكامل خواهد یافت. باز هم تاکید می کنم که ما در هستی شناسی علم، از "انسان بما هو انسان "سخن می گوئیم؛ چه متدين باشد و چه نباشد شرقي باشد يا غربي! گرچه ما معتقدیم که تدین و تشرع و تزکیه نفس(در مورد هر انسانی) مُمَهِدِ حصولِ علمِ واقعی و حافظ آن است. اما تئوری مزبور، علی الاصول در مورد دیگران هم صدق می کند. بنابراين وقتی می رسیم به بحث علم ديني نمي‌توانيم بگويم اگر علم برای غربیان حاصل شده، به صرف تولد آن در غرب و قبل از فحص از واقع نمائی آن تکامل بخش نمی تواند باتشد.
2-2- طرح مسئله علم در سطح معرفت شناسی
جمله کلیدی ما در این فراز، سخن راه گشایِ علامه طباطبائی است که می فرمایند" خاصه علم، كاشفيت است". علم اگر علم باشد واقع نُما است و اگر نباشد علم نیست و مثلا" ایدولوژی است (به معنای مارکسی آن یعنی آگاهی کاذب و نه مصطلح خاصِّ شهید مطهری ). بسیاری از اوقات، غربي ها ايدئولوژي یا نظام ارزشی خود را به جاي علم به ما القا می کنند. ما نیز باید در مقابل این ایدئولوژی باطل مقاومت کنیم و نه علم! اما اگر واقع نمايي گزاره‌اي احراز شد با طیب خاطر آن را به عنوان علم قبول می کنیم حتي اگر مولد آن مغرب زمین باشد.
در علوم جزئیه، دین در حوزه ادراکات حقیقی ، اجمالا" تاثیر گذار است اما بيشترين دخالت دين در حوزه علوم انساني در زمینه ادراكات اعتباري و مباحث تجويزي است. در اين سطح در پیِ آنیم که جامعه را به سمت خاصي رهبری کنیم .
شهید سید محمد باقر صدر در کتاب "اقتصادنا " بابی با عنوان "اقتصاد اسلامی علم نیست" می گشایند و مقصود خود را از این مدعا چنین توضیح می دهند: "هنگامی که ما می گوئیم اقتصاد اسلامی، علم نیست، مراد ما آن است که اسلام دینی است که عهده دار تنظیم حیات اقتصادی است؛ همانگونه که رسالت دارد به تنظیم و اصلاح سایر جوانب حیات بپردازد----به عبارت دیگر اقتصاد اسلامی انقلابی است برای دگرگون کردن واقعیت فاسد و تبدیل آن به واقعیت سالم و توجیه و تفسیر واقعیت عینی نیست "(اقتصادنا ترجمه مرحوم فولادوند ص243)
با اینحال شهید صدر علاوه بر اعتقاد به "اقتصاد اسلامی به مثابه یک مکتب انقلابی" به زایشِ " اقتصاد اسلامی به مثابه یک علم" نیزباور دارد؛ منتها در شرایطی که روابط و تاسیسات اسلامیِ اقتصاد در جامعه تحقق یافته باشند. به سخن دیگر، تحقق هرچه بیشتر " اقتصاد اسلامی به مثابه مکتب" برای" اقتصاد اسلامی به مثابه علم" راه گشائی می کند. علاوه بر این، صدر، مستقل از شکل گیری چنان شرایط آرمانی ،راه رابه طور کلی بر تفسیر عینی اقتصاد از منظر اسلامی نمی بندد و به عنوان نمونه می نویسد " پژوهشگر اسلامی ممکن است بگوید مصالح بازرگانی در جامعه اسلامی با منافع مالداران و بانکداران هماهنگ است چرا که در این جامعه بانک بر پایه مضاربه استوار است و نه ربا"(همان،ص242)
در نظر استاد مطهری نیز: "ما دو نوع روابط اقتصادی داریم: روابط طبیعی و روابط اعتباری و قراردادی! از لحاظ روابط طبیعی علم اقتصاد علم به قوانین طبیعت است، آنچنانکه هست یعنی یک علم نظری است. اختلاف نظر د ر این علم از قبیل اختلاف نظر در علوم نظری است و البته کمتر هم مورد اختلاف خواهد بود. (از این نظر{یعنی از لحاظ روابط طبیعی} نیز دو جنبه دارد از یک جنبه یک علم ساده توصیفی است که فقط روابط علی و معلولی را توضیح می دهد و از جنبه دیگرفَنّ است که پیشنهاد کننده است که بهترین روش اقتصادی از نظر خود ثروت { نه از نظر اخلاق و حقوق و عدالت } چیست. اختلاف مکاتب سوداگران و فیزیو کراتها و مردان مکتب کلاسیک از این نظر است. اما اختلاف نظرِ سرمایه داری و سوسیالیسم بیشتر از جنبه اخلاق و عدالت است. مسئله رقابت که آیا خوب است یا بد از جنبه فنی اقتصاد است )ولی از لحاظ روابط اعتباری،علم اقتصاد علم به روابط است، آنچنانکه باید باشد. از نظردوم است که مسئله عدالت و ظلم و خوب و بد و شایسته و ناشایسته به میان می آید و به اصطلاح جنبه اخلاقی{ اخلاق ،به معنای عامِّ کلمه -ت} دارد. معمولا" در کتب، میان این دو قسمت تفکیک نمی شود "(نظری به نظام اقتصادی اسلام ص35)
استاد شهید در همین رساله، پیوند مستقیم اسلام با اقتصاد را از راه حقوق (یا مقررات اقتصادی) و پیوند غیر مستقیم اسلام با اقتصاد را از راه اخلاق می دانند.
مطهری و صدر گرچه می پذیرند که علم (به تعبیری ) و ادراکات حقیقی (به تعبیر دیگر)، اجمالا" در خارج از حوزه اسلام هم حاصل است؛ اما آنچه از ایشان نقل شد به معنایِ پذیرش تمام عیارِ آنچه در چارچوب اقتصاد متعارف به نام علم ارائه می شود نیست. گو اینکه، با متفرع کردن برخی نکات مُقَدَّر از اندیشه مطهری یا با توسعه و تکامل آن، از تاثیر گذاری فی الجمله دین در فهم روابط علی و معلولی اقتصاد نیز می توان سخن گفت.
به طور کلی گرچه خاصه علم، در شرق و غرب عالَم ، کاشفیت است اما گاه، خواست واراده باطلِ غربی ها و جهلشان نسبت به حقیقت عالَم یا واقعیت امور، علمشان را تحت تاثیر قرار می دهد؛ در این صورت ما جهل غربي‌ها یا علم دروغین و ناقص و رهبری نشده ایشان را رد مي كنيم نه علمشان را بماهوعلم! اگر در غرب، استعمار هست که هست اگر استثمار هست که هست ا گر ادبار به حق هست که هست و اگر انحطاط اخلاقی هست که هست و اگر "عناصرِ چشمگیرِ مثبت در تمدن غرب " در ضمن یک" هیاءتِ تالیفی باطل" قرار گرفته اند، همه اینها ریشه در جهل غربی هایا علم ناقص و رهبری ناشده آنهادارد و به هرحال مشکل از علم "بما هو هو "و فی حد ذاته نیست.
در مورد دیگر عناصر تمدن غرب هم هم هرجا عنصر مثبت یا دارای ظرفیت اصلاح شدن یافتیم ، با کمال میل و طیب خاطر (و نه بعنوان شر ناگزیر یامصلحتی دست و پاگیر ) آنرا اخذ می کنیم . علامه نائيني در كتاب تنبيه الامة، پارلمان و ترتیبات مربوط به مشروطیت را مي‌پذيرد و مي گويد" هذه بِضاعتنا رُدَّت الینا " متاع خود ما بود كه به خودمان برگشت. چون هرچند به حَسب ظاهر، مولد آن غرب است؛ اما در نگاه عمیقتر ، اثرتکاملی فطرت عام انسانها است و با شرع هم مخالفتی ندارد. ما علم غربیان را "بما هو هو " رد نمي‌كنيم بلکه ايدئولوژي و آگاهي كاذب و ناقص و معوج آنها را رد مي‌كنيم ؛ البته بخشی از مشکل ناشی از این است که ما هر آنچه را آنان نام علم روی آن می گذارند بدون بررسی، "علم " تلقی می کنیم مثلا" همین که سخنِ فروید به عنوان یک نظریه علمی مطرح شد ما هم به خود اجازه چون و چرا در علمی بودن این نظریه نمی دهیم؛ در حالی که در خودِ غرب هم در مورد علمی بودنِ روانکاویِ فروید مناقشاتی وجود داشته است که به عنوان مثال می توان ازمناقشه پوپر در این زمینه یاد کرد.
مرتبط با همین بحث، از این تصور نادرست هم میتوان یاد کرد که گمان شود، خاستگاه علوم تجربیِ مدرن منحصر به خاستگاههای مصَرَّح است و علما در جریانِ آفرینشِ علم ،همواره به مبنای (درست یا غلط خود )ملتزم می مانند؛ حال آنکه این هر دو تصور نادرستند.
اگر بپذیریم که علم بما هو علم، كاشف از واقعیت است، علم یک "بازی زبانی" یا ساخته و پرداخته بشر برای ارضاء نیازهایش و یا یک گفتمان(دیسکورس)نخواهد بود. حال آنکه درآنچه در این زمینه ، از متفکران پست مدرن به ما رسيده، و کما بیش در ذهنیت برخی از متدینین نیز تاثیر گذارده ، علم تبديل به يك بازي مي‌شود. برخی از همان متفکرین غربی ، از اساس ، قائل به یک " رژیم واحد و جهانشمول براي صدق" نيستتند . و ظاهرا" برخي هم می خواهند از همین زاويه به علم ديني برسند، كه تبعات سنگيني خواهد داشت .
جماعتی از مدعیان علم دینی هم معتقدند معرفت، از شئون یا جلوه هایِ اراده است. در حالی که ما در فلسفه اسلامی معرفت را مقدم بر اراده و از سلسله عللِ آن می دانیم. در نظر این جماعت (که متاسفانه به رغم چالش فکری ایشان با امامِ انقلاب در دهه 60، اکنون در مقام گفتمان سازی ! برای انقلاب و شکل دهی به جبهه فکری انقلاب هستند)، نهایتا" ادراكات حقيقي به ادراكات اعتباري تحویل پیدا می کند و لذا از این منظر نهایتا"، علم، تبديل می شود به یک مصنوع انسانی و به يك بازي مستقل از واقع كه مي توانيم اسلامي يا غير اسلامي اش را بسازيم. اما در نگاه شهید مطهری و بسیاری دیگر، واقعی، مستقل از اراده و ذهن ما وجود دارد و علم نیز (اگر علم واقعی باشد و نه علم نُما ) با خصوصیت "کاشفیت از همین واقع "شکل می گیرد.
2-3-طرح مسئله علم در سطح انسانشناسی
سنخيت علت و معلول از اصول فلسفه ما در بحث از علیت است. شهید مطهری در بحث از فطرت، سخن خود را از مفهوم سنخیت آغاز نکرده اند، اما می توان چنین منظری را هم اختیار کرد. فطرت، نشانه خالق در مخلوق او است و وجهِ ارتباط ِتکوینی خدا و تمامی بندگان او است، خداوند هر صفتي دارد به نحوي در مخلوقات او تجلي كرده است. در نظریه فطرت، مجموعه ای از بینشها و گرایشها ومنجمله خداجوئی برای همه انسانها اثبات می شود. البته مفاد این نظریه نيست كه انسانها به جهتِ این وجه ارتباط تکوینی بي نياز از دين وحیانی اند. فطرت، صرفا" مجموعه‌اي از استعداد‌ها است و لذا می تواند در سمت و سو های مختلف شکوفا شود. از اینرو است که آدمی بالضروره نیازمند وحی است. وحی، هادیِ فطرت است. شهيد مطهري البته از منظر پیش گفته به بحث از فطرت ورود نکرده اند. اما می دانیم که به هرحال، ایشان فطرت را ام المسائل اسلامی می دانند.
مطهری صرفنظر از مباحثی که در باب فطرت، در مورد علم مطرح می کند، در کتاب انسان و ایمان مستقیما" به طرح مسئله علم در سطح انسان شناسی می پردازد. در نظر وی، تنها مميزه انسان از حيوان ويژگي نطق و تفكر نيست بلكه اراده نیز از جمله ملاکهای انسانیت است . توجه ویژه ای که استاد شهید مطهری به مسئله اراده در زمینه انسانشناسی می کند گام رو به جلوئی است که وی در حوزه فلسفه اسلامی بر می دارد.
درحالي كه گرایش حيوانات از سنخ ميل یعنی یک گرایش نيمه آگاهانه است. گرایش انسان (از آن حیث که حیوانی است متمایز از دیگر حیوانات) به صورت اراده، یعنی گرایشی آگاهانه، صورت می پذیرد. به تعبیر دیگر انسان در سطحي از هستی خود حيواني است که با امیال، زندگی خویش را سامان می بخشد اما وقتی به سطح انسانیت ارتقاء یافت، اراده، سامان بخشِ زندگیِ او می شود.
بنا بر آنچه مطهری در کتاب "انسان و ايمان" به تصریح می گوید آنچه انسان را انسان می کند علم و ایمان است. علم، مولود عقل و ایمان صورتی از اراده‌است. علم از ملاك های انسانيت است هر چند ممكن است آميخته به ظلمت و وهم باشد.لذا می توان از سخن استاد نتیجه گرفت که انسانِ غربي هم نمی تواند بی بهره از این هردو ملاک انسانیت باشد . این انسان ، هم فی الجمله از علم بهره مند است و هم از گرایش فطری به خداوند! مذاهب باطلِ غربیان، حاصل اشتباه در يافتن مصداق و تطبيق غلط است. امام در تفسير سوره حمد مي گويند هيچ انساني نيست كه حمد خدا را نكند و به تعبیری ظریف ( که قابل برداشت انحرافی هم هست)، همه خدا را مي‌پرستند حتي فطرت كارتر(یعنی رئیس دولت آمریکا که امام آنرا شیطان بزرگ می خواند ) هم متوجه به خداست اما در سطحِ مصداق اشتباه كرده است و لذا امام به حق، اورا منحرف و بلکه در راس منحرفین جهانخوار می شمرد .
البته شهيد مطهري در کتاب انسان و ایمان، علم راگاه اخص از مطلق معرفت و اعم از علم تجربی به کار می بَرَد. مراد مطهری از علم، در این معنا، بينشي گسترده و نظام يافته از انسان و جهان است که تحت ضوابط و قواعد و منطق خاص درآمده باشد. مطهری علم را ( به همان معنایِ عامِّ کلمه) پدیده ای (تاریخی )، انباشتی، تکاملی و جمعی می داند.
توصیفاتی که مطهری درباره علم و ایمان میکند همه در ضمن بحث انسانشناختیِ او مطرح می شوند و در ارتباط با تصویری است که او از سرشت آدمی ارائه می دهد. ايمان صورتی خاص از اراده یا گرايشی مقدس و متعالي‌است كه از پايه اعتقادي برخوردار باشد.در نظر استاد، ایمان در زندگی انسان، هدفگذار و آرمان ساز و جهت ده و نشاط بخش و شور انگیز و امید آفرین است .
علم نیز در نظر او، برای آدمی، روشني بخش، قدرت آفرین و سرعت بخش است. علم بهترین مددکار انسان برای وصول به مقصد است اما نسبت به راه‌هاي مختلف لااقتضا است و لذا فی المثل دزد هم مي‌تواند از آن استفاده كند و البته هستيداری و لذا توانمندي دزد عالم بيش از دزد جاهل خواهد بود.
علم، انسان را توانمند مي‌كند و به حرکت او در هرجهتی که می خواهد باشد (خوب یا بد) سرعت می بخشد. شهيد مطهري از دو گانه بيكن عبور مي‌كند و علم را هم حق نُما و هم قدرت آفرين می داند. علم به معنای معرفتِ منظمِ تحت ظابطه درآمده، يك ابزار است و نسبت به آدمی حكم خادم را دارد و گاه جاي خادم و مخدوم عوض می شود استاد، فدرت آفرینی علم را از فبیل قدرت آفرینی ابزار می داند. ابزار تابع اراده آدمي است. در غرب مشكلی اگر هست که هست، از سوءاختيار انسان است نه از صرفِ ابزار. البته قبول داريم كه از هر ابزاري، هر استفاده‌اي نمي توان كرد ولی دامنه امکانات ابزار را هم نمی توان به نحو پیشنی، در "تعینِ بالفعلِ" آن خلاصه نمود.
از دیگر نکاتی که مطهری در مباحث انسان شناختی خود در کتاب انسان و ایمان بر آن تاکید می کند بحث "اصیل بودنِ انسانیت در انسان" است. وی در کتاب انسان و ایمان از این مدعای انسانشناختی، نتیجه ای معرفت شناختی می گیرد که به چالشهای جاری در زمینه علم دینی نیز ارتباط می یابد: شهید مطهری برآن است که اگر انسانیت را در انسان اصیل ندانیم و او را به سطح موجودی مقهور علقه هائی جدا از گرایشات فطری تقلیل دهیم، واقع نمائی را از "دیدِ آدمی" ستانده ایم چرا که در این صورت ،هر دیدی یک گرایش خاص مادی را منعکس خواهد کرد. این نکته یکی از مواردی است که نشان می دهد منطق یا جوهره برخی از فرازها از آثار استاد که ظاهرامتوجه مصداقی خاص و مثلا" مارکسیستها است قابل تسری به مصادیق دیگر و منجمله کسانی است که در طرح علم دینی و رد علم غربی، "علم" را به" بیان یا بازتابِ تمنیات و عُلقه ها و منافع" فرو می کاهند؛ گرچه نفس نقد مارکسیسم از سوی استاد نیز کماکان موضوعیت دارد.
استاد در همین کتاب، آنجا که در مقام نارسائی علم بدون ایمان، سخن می گویند، جمله ای دارند که شاید ناسازگار با آنچه در بند 1 از مقاله حاضر آمد جلوه کند . به نوشته استاد، "علم نمی تواند جوهر و ماهیت ما را دگرگون کند"(انسان و ایمان ص35)اما باید توجه داشت که استاد چند سطر بعد تصریح می کنند که علم همروشنی بخشِ دنیای برون و هم روشنی دهنده دنیای درون است .
بلی! میتوان گفت که بی ایمانی یا ایمان به باطل اثر تکاملی علم را مخدوش یا خنثی می کند ویا جهتِ آنرا منحرف می سازد اما به هرحال "علم به ماهوهو" تکامل بخش است ؛چون نظریه ای که درهستی شناسی علم از آن یاد شد و نیز نظریه مختار در تبیین حرکت ، مقتضی این نتیجه می باشد .
2-4: طرح مسئله علم در سطح روش شناسی
ما به شدت نیازمندِ دانشی "ناظر به زمان و مکانی خاص" درباره انسانیم .بدون چنین دانشِ مشخص و انضمامی از انسان و زندگی او، قدم در راه تغییرِ پیرامون نمی توان گذاشت . یک عنصرِ مجاهد و انقلابی همانطور که نیازمند پشتوانه غنی مکتبی و اعتقادی است باید از ذهنیتی مشخص و دقیق و جزئی درباره محیط پیرامون خود برخوردار باشد؛ نه برای آنکه با محیط سازش کند بلکه تا بی مجامله (و نه" شتابزده و نسنجیده") آنرا دگرگون کند یک سالکِ مجاهد، بیش از آنان که قعود پیشه کرده اند یا در بندِ زندگی روتین و نرمال خودند و با فراغ بال می توانند در انتزاعیات سیر کنند، نیاز مند "علمِ اینجائی و اکنونی" است، گرچه این نیاز در مرتبتی متاخر از دانش مکتبی قرار می گیرد .
البته فهم یک" مومن ِمعتقدِ دگرگونی طلب " از محیط، بی تاثیر از اعتقاداتِ او نیست اما این" تاثیر" را نباید به صورتی تقریر کرد که هویتِ "جزئی"، " مشخص"، " اینجائی" و" اکنونیِ " ذهنیت ما از محیط پیرامون را بگیرد و دانشی کُلی (که به نوبه خود، بسیارهم ضروری است) را به جای علوم جزئیه بنشاند. به جهتِ همین ملاحظات است که نه باید ،منزلتِ معرفت شناختی تجربه را بالاتر از آنچه شایسته است ببریم و نه منزلت آن را پائینتر از حد مزبور قرار دهیم.
یکی از آسیبهای جدی در بحثهای جاری در مورد علوم انسانی، بی توجهی به ارج و منزلتِ " تجربه" از حیثِ معرفت زائی است. برخلاف آنچه امروزه در جامعه ما به صورت نسنجیده و کلیشه وار و بعضا" تحت تاثیر برخی از اندیشمندان غربی شیوع یافته، در دانش منطقی که برای قرون متوالی، در حوزه تمدنی اسلام آموخته می شده است، مُجربات و مشاهدات ارج نهاده می شدند و در شمار یقینیات و ازجمله قضایائی شمرده می شدند که می توانند ماده قیاس برهانی قرار گیرند.
علاوه بر این، متفکران اصیل اسلامی در دوره معاصر با تجربه و استقراء برخوردی تماما" "منفی" نکرده اند. مرحوم شهید مطهری در مقدمه و پاورقیهای پنج مقاله نخست" اصول فلسفه و روش رئالیسم" و نیز در کتاب" مسئله شناخت" در باره تجربه موضع مثبت و در عین حال تعالی جویانه ای پیشه کرده اند.
استاد شهید در کتاب اخیر از بطلان ِ نظریه تک مرحله ای حسی و نظریه تک مرحله ای عقلی سخن می گویند و در زمینه بحث " تعمیم در معرفت" نظریه ای را تبیین می کنند که خود نام نظریه تعالی بر آن می گذارند.در نظر مطهری ، اندیشمندان جدید غرب به اشتباه و به خلاف فیلسوفان مسلمان و جماعتی دیگر از فیلسوفان از دوران باستان به بعد ، میان تجربه و استقرا" فرق نگذاشته اند. حال آنکه تجربه یک عمل حسی – عقلی است و درهر تجربه ای، قیاسی نهفته است. در نگاهی که مطهری به تجربه دارد، تجربه علاوه بر ریشه داشتن در احساس، واجد یک تعقل مستقیم یا اصل اولی بدیهی بالفطره است که هیچ پایه ای در احساس ندارد. مطهری این اصل بدیهی را که در کبرای قیاس قرار می گیرد "حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد" می داند؛ اصلی که نپذیرفتنِ آن به "ترجح بلا مرجح" می انجامد (که به نوبه خود محال می باشد ). بدین ترتیب استاد، گرچه ارزش معرفت شناختی تجربه را می پذیرد اما معتقد است که عقل بر تجربه مقدم است و به صراحت می گوید: "اگر شناسائی عقلی برهانی که متکی بر بدیهیات اولیه است نبود، شناسائیِ تجربی ِ منطقی محال بود وجود پیدا کند".(مسئله شناخت ص125)
البته مطهری هر راه حل قیاسی برای حل مسئله استقراء را پذیرا نیست. وی معتقد است که توسل به اصل سنخیت(یا اصل یکنواختی جریان طبیعت) در کبرای قیاس، مخدوش است.
مرحوم شهید سید محمد باقر صدر نیز در کتاب" مبانی منطقی استقراء" متفاوت با آنچه در کتاب "فلسفتنا" مشی کرده بود ،در زمینه جایگاه معرفت شناختی استقراء به راهی می رود که به زعم برخی به شکلگیری مبنائی متفاوت با برداشت رایج در فلسفه اسلامی می انجامد. شهید صدر راه حل عقلگرایان و تجربه گرایان مدرن را در حل مسئله استقراء( یا تبیینِ سازوکارِ تعمیم در شناختِ بشری) مورد نقد قرار می دهد و به طرح راه حلی در مورد این مسئله دست می یازد که حاصل ابتکار خود او است. وی توسل به قیاس را برای حل مشکل استقرا ناممکن می شِمُرَد. با این حال معتقد است که استقرا یقین زا است. به زعم وی، استقرا با دو مرحله "عقلی– منطقی" و" روانشناختی" نهایتا آدمی را به یقین می رسانَد؛ این یقین که متفاوت با یقین منطقی است از جانب ایشان یقین موضوعی نام می گیرد .
با تقریر نظریه شهید صدر قصد آن نیست که بر محتوای آن مهر قبول هم زده شو د. گزارشِ این نظریه ، تنها از آن رو است که نمونه ای دیگر از"سنخ مواجهه عالمان مبارزه جوی مسلمان در دوره معاصر" با" مسئله تجربه " پیش روی نسل جدید قرار گیرد. گو اینکه به رغم عدم قبول راه حل ابتکاری مرحوم صدر بازهم می توان جذب عناصری از آن را در یک نظا م فکری متفاوت، به مثابه یک امکان، پیش رو داشت.
به هر تقدیر، تلقی مطهری از روش علمی، الگویِ "طرح فرضیه و سپس توسل به آزمونهای تائید کننده" است. به زعم ِ وی فرضیه ای که بدین ترتیب از آزمونهای تائید کننده سربلند بیرون آمده باشد، تا وقتی فرضیه ای جامعتر پدید نیامده، به عنوان اصلی علمی پذیرفته می شود. اگر آنچه از پوپر به بعد در حوزه فلسفه علم گفته شده است، به عنوان وحی منزل در نظر گرفته نشود، دیدگاه مطهری در این زمینه می تواند دست کم قابل تامل باشد؛ در غیر این صورت می توان به راحتی، با زدن برچسبی، خود را به کلیشه های رایج در زمینه فلسفه علم مشغول داشت یا می توان (آنچنان که در بهار 89 "منتقد درون گفتمانیِ اصولگرا" در برنامه شبکه 4 تلویزیون گفت) مطهری را تحت تاثیر پوزیتیویسم خواند! سخن این شخص البته کاملا" نادرست بود؛ چراکه بنیادهای مابعد الطبیعی پوزیتیویسم به صراحت در گفتار مطهری مورد نقد و مخالفت قرار گرفته است.
گفتیم که موضع مطهری نسبت به روش تجربی، مثبت و در عین حال تعالی جویانه بود. در نظر شهید مطهری "بزرگترین مزیت کشفهای علمی این است که دقیق، جزئی و مشخص است. دیگر اینکه چون قوانین خاص هر موجود را به بشر می شناساند راه تصرف و تسلط بشربر آن موجود را به او می نمایاند و از این راه صنعت و تکنیک را به وجود می آورد" (همان ص 11)
اما به رغم این مزایا، در نظر مطهری ،جهان بینی علمی جزئی، محدود و ناپایدار است و در عوض آنکه ارزش نظری داشته باشد ارزش عملی و فنی دارد و لذا نمی تواند تکیه گاه یک ایدئولوژی قرار گیرد "(همان ص16)
در نظر مطهری:"ارزش نظری علم در این است که واقعیت جهان همانگونه باشد که علم در آئینه خود ارائه می دهد "(همان)
البته شاید اینچنین بتوان مطرح کرد که ارزش نظری علم، احتمالی و فی الجمله(جزئی) است و نه اینکه به طور کلی فاقد ارزش نظری باشد. این تعبیر،گرچه مورد تصریح استاد نیست، اما آنرا جملا ت وی در چند سطر بعد از همین کتاب تائید می کند؛ آنجا که می نویسد: "از شگفتیهای علم در جهان امروز این است که به موازات اینکه بر ارزش فنی و عملیش افزوده شده از ارزش نظری آن کاسته شده است"(همان )
2-5- طرح مسئله علم در ارتباط با مسئله اصلاحِ اجتماعی
الف) یکی از اصلیترین متونی که می توان در این زمینه به آن اشاره داشت مقاله فریضه علم در کتاب ده گفتارِ مطهری است . گلایه محوری استاد شهید مطهری در این مقاله تاخیر علمی در جوامع اسلا می است. او هید گلایه ای را بازگو می کند که ورد زبان تمام مصلحان مسلمان در دوره معاصر بوده است. وی این سوال را مطرح می کند که چرا در جوامع اسلامی تابدین میزان بسیار (و به تعبیر ایشان بیش از همه ملل جهان) بی سواد وجود دارد. مطهری در این مقاله، تحصیل علم را یک واجب شرعی برای هر مرد و زن مسلمان می داند و ازضرورت یک جهاد مقدس برای تعلیمات عمومی سخن می گوید و آن را در عصر حاضر اوجب واجبات می شمرد.
مطهری علم را پایه عزت ها و استقلالها می داند و معتقد است که را ه علاقه مند کردن مردم به امور اجتماعی هم علم است. به نظر می رسد اگر علم و کار علمی را به معنای عام کلمه در نظر گیریم، سخن استاد کاملا" مفهوم می شود و می فهمیم که "کا ر انقلابی مردمی" نیز بدون نقش آفرینی صورتی از تعلیم امکان پذیر نیست.
استاد در این مقاله نهایتا" اصل تفکیک علوم به دینی و غیر دینی را زیر سوال می برند و هر علمی را که در جهت اهداف اسلامی باشد به اعتباری، دینی می شمرند و فضیلت تحصیل علم و کلا احکام شرعیِ علم را شامل آن هم می دانند.
مطهری معتقد است که در تحصیل علم ،یگانه شرط این است که " آن علم درست و صحیح و مطابق واقع باشد" و در این زمینه به فراز هائی از فرمایشات معصومین (ع) نیز استناد می کند که" الحکمه ضاله المومن فخذ الحکمه ولو من اهل النفاق"(منقول از امام علی علیه السلام در نهج البلاغه حکمت80) یا"خذوالحق و لو من اهل الباطل"( در بحار ج2 ص96)
ب) برخی از مندرجات کتاب" انسان و ایمان"، در ارتباط با برنامه مصلحانه استاد شهید است. مطهری، در این کتاب، به مانند تمامی مصلحان اصیل مسلمان در دوره جدید، اندیشه "تضاد علم ودین" را زیر سوال می بَرَد . به زعم وی عصر انحطاط تمدن اسلامی عصری است که علم و ایمان به نحو توامان دچار انحطاط شدند. استاد که خاستگاه این تضاد را درغرب و در "مسیحیت تحریف شده "می داند هشدار می دهد که مبادا "کور کورانه تضاد علم و ایمان را امری مسلَّم تلقی کنیم"(انسان و ایمان صفحه 28)
استاد در ریشه یابیِ این تضاد،به پیش از قرون وسطای مسیحی می رود و به روایتی اشاره می کند که در تورات، از شجره ممنوعه ارائه شده است. بر اساس آنچه در توراتِ تحریف شده آمده، تمامی وسوسه ها وسوسه عقل است و همین اندیشه است که در نظر مطهری علم و ایمان را رو در روی هم قرار می دهد. به تعبیر وی، درست برعکس، در آموزه های اسلامی، آنچه در وجود انسان مظهرِ شیطان است نفس اماره اواست و نه عقلِ وی! مطهری در همین زمینه به نقد تلویحی تحقیر عقل از جانبِ جماعتی از عارفان می پردازد .
مطهری برخلافِ اندیشه مزبور به تعاملِ عقل و ایمان قائل است وعلم بدون ایمان (یا بدون ایمان به حق)و ایمان بی علم(علم به معنائی اعم از علمِ جزئیِ تجربی) را مضر می شمرد. در نظر او علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند .
در نظر استاد، ایمان بی علم، یا نتیجه نداشته یا کاستی داشته یا منحرف شده است. اگر ایمان باشد و علم نباشد، به نافهمی و جمودی همچون نافهمی و جمودِ خوارج خواهد انجامید.حال آنکه نهج البلاغه آمده است که امام علی (ع) در وصفِ مجاهدین اسلام، می فرمایند بصیرت هایشان را روی شمشیرهایشان حمل می کردند.
علم بی ایمان نیز به تعبیر ایشان، انسان توانا می سازد ونه بافضیلت انسان تک ساحتی به وجود می آوَرَدو و نه چند ساحتی. علم بی ایمان چونان تیغی است در دست زنگی مست یا چراغی خواهد بود در شباهنگام در دستِ دزد!چنین علمی، موجب استکبار در برابر حق میشود و یا روشنی بخشیِ لاینفکِ آنمولد استثمارها، استعبادها و امثالِ اینها بوده است .
همین جا و طردا" للباب بدین نکته هم می توان اشاره داشت که امام وشهيدمطهري در نقد غرب بر مفاهيمي چون استعمار و استثمار تأكيد دارند و لذا غرب شناسي ایشان از خصلت انضمامی وعيني بیشتری برخوردار است. کما اینکه آنچنان که در سیره امام شاهدیم وی بر نقش آفرینی خاص امریکا در جهان و آثار منفی آن تاکیدی ویژه دارد. از هین رو در غرب شناسی از منظر امام باید ساز و کار اعمال سلطه و نظام سرمایه داری تبیین شود.
در باب رابطه علم و ایمان، شهید مطهری به تعامل بین این دو (البته با در نظر داشتن نقش رهبری کنندگی برای ایمان) معتقد است. وی نه به تطابق علم و ایمان قائل است و نه به تضاد بین آن دو و نه به اندراج یکی تحت دیگری.
آینده درخشان برای آدمی، زمانی محقق می شود که علم و ایمان هر دو دست به دست هم داده باشند. ایمان، عالِم را مُزَکّی می کند و بی آنکه علم را از علم بودنش خارج کند آن را رهبری خواهد کرد.
نباید تصور کرد که اگر مطهری از رابطه متقابل و یا رابطه تتمیمی و تکمیلی علم و ایمان سخن می گوید علم و دین رادر یک سطح و هم عرض هم نشانده است. خیر! اگر از این رابطه از جانب وی سخن گفته شده زمینه بحث ،رابطه علم و ایمان است و نه علم و دین یا علم و وحی! پیش از این گفته شد که مطهری، علم را به معنای عام آن که شامل فلسفه هم می شود در نظر می گیرد. علاوه بر این می دانیم که تلقی شهید مطهری از وحی، گزاره ای است و برای آن، بارِ شناختاری قائل است استاد مطهری دین را معرفت زا می داند و لذا (با استفاده از دیگر سخنان استاد و آنچه درکلامِ او مقدر یا نامصرح است)می توان ادعا کردکه در نظر مطهری دین نه تنها از مجرای ایمان بلکه از مجرای علم هم در شکل گیری زندگی سعادتبخش برای انسان نقش آفرینی می کند.
ج) از دیگر مساعیِ مصلحانه شهید مطهری در ارتباط با مسئله علم، چالشِ سختِ ایشان با سیانتیسم یا علم گرائی محض و تصور نادرست برخی از نوگرایان مذهبی در ایران و جهان عرب، در مورد " صلاحیت علم تجربی جدید و نسبتِ آن با الهیات" ، است .
استاد مطهری در کتاب" جهان بینی توحیدی"حدود صلاحیتهای "تفسیر علمیِ جزئی از جهان" را مورد بحث قرار می دهند و معتقدند به رغم همه ارزشهایِ علوم تجربیِ جزئی، نمی توان از آن در سطح" جهان بینی مورد نیاز برای یک ایدئولوژی سعادت بخش " بهره بُرد .
در مقدمه جلد پنجم از کتاب" اصول فلسفه و روش رئالیسم"، مطهری به جِدّ معتقد است که باید جایگاه و حدود علم به معنای خاص آن درست فهمیده شود . در همین مسیر است که استاد شهید با متانت اما با صراحتِ تمام ، با برخی از نویسندگان معاصر همچون مرحوم مهدی بازرگان مخالفت کرده و اسلام شناسیِ ایشان را سخت مورد انتقاد قرار می دهد :
در نظر مطهری در دنیای مدرن، این اندیشه نادرست متولد شد که "روش قیاسی و تعقلی درهیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است" در حاشیه این اندیشه و تحت تاثیر موفقیتهای روش حسی در شناخت طبیعت و نیز سابقه مخالفت اهل حدیث با هر گونه تفکر و تعمق در الهیات برخی از متفکرین جدید عرب مانند فرید وجدی، ابوالحسن ندوی، سید قطب و محمد قطب بر آن شدند که در الهیات نیز لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گرد استفاده کرد.
در کشور ما نیز، مرحوم مهدی بازرگان به صورتی خاصِّ خود، چنین تصور نادرستی از "صلاحیت علم تجربی جدید" و" توانائی آن در حوزه الهیات" داشت. تصور بازرگان از علم ،در تاریخ معاصر ما به شدت آسیب زا بود. ماجرای مارکسیست شدنِ علنیِ مجاهدین خلق در سال54 را گرچه به تمامی نمی توان به تعالیم مرحوم بازرگان ارجاع داد اما اندیشه های او و منجمله تصور خاصی که وی از حدود صلاحیتهای علم داشت( و نزد بسیاری از متفکرین غربی نیز مخدوش بوده و هست )در این ماجرا تاثیر گذار بود.
مرحوم بازرگان رانمی توان سیانتیست (یا علم گرای محض) خواند؛ اما بی شک او، تحت تاثیرِ تصوری نادرست وآسیب زا از علوم جدید تجربی و ظرفیتهایِ آن بود. بازرگان، خواه ناخواه، باری را در عهده علوم تجربی جدید می گذاشت که شانه های آن تاب تحمل آن را نداشت. مطهری اشکال این تصور را در دو ناحیه می دید: نخست آنکه علم ،ما را تنها تا مرز مابعد الطبیعه می بَرَد و از پاسخ گفتن به غالب پرسشهای مابعد الطبیعی ناتوان است و دیگر آنکه استفاده ای که از علوم در پاسخ به همان معدود مسائل مابعد الطبیعی می توان کرد، آنچنان نیست که مرحوم بازرگان بهره میبرد. شهید مطهری، مُنکِرِ کمکِ فراوانِ علم جدید به توحید و خداشناسی نبود و بلکه از مدد رسانیهای آن در این زمینه، به تصریح یاد می کرد، منتهی معتقد بود که بازرگان این" کمک" رانیز به صورت نادرست فهمیده یا طرح کرده است: خدمت علوم به توحید از راه نظام غائی است و نه نظام فاعلی آنچنان که مهندس بازرگان می پنداشت.
د ) شاید برخی از "شیوه برخورد مثبت و سازنده مطهری با علم جدید" چنین استنباط کنند که تلقی مطهری از علم، اومانیستی، متجددانه یا مدرن است و یا آنکه او ، این دوران را علی الاصول یا به کلی، به دیده مثبت می نگرد؛ اما چنین تصوراتی همگی اشتباهند و شاید در مورد برخی، نه " ناشی از اشتباه در فهم کلام استاد "بلکه ناشی از آن باشد که چالش با غرب را در غرب ستیزی های رایج شده در دو دهه اخیر یا فعال در دوران ستمشاهی منحصر می بینند (غرب ستیزی هائی که بسیاریشان، خود، غرب زده اند و یا با ایده آل سازی "پیشا مدرنیته" از "مدرنیته" بدگوئی می کنند و نه اینکه با آن به ستیزند !).
استاد مطهری در کتاب" انسان و ایمان" دوره حاضر را به عنوان دوره پرستش علم و گریز از ایمان نقد می کند و ظاهرااز آنجا که به رابطه تتمیمی و تکمیلی علم و ایمان معتقد است به صراحت می نویسد که"انسانِ بی ایمانِ امروز با انسان جاهل دیروز تفاوتی ندارد "(ص36)وجه این سخنِ استاد در بند 3 آنجا که از خنثی شدن اثرِ تکاملی علم با" سوء اختیار عالم" یا" فساد نیت" یا " فساد اعتقاد" او سخن گفتیم توضیح داده شد .
مطهری در کتاب انسان و ایمان ،عصرِ علمِ محض را پایان یافته می داند و می نویسد :"امروز همه دریافته اند که عصرِ علم ِمحض به پایان رسیده است و یک خلاء آرمانی جامعه ها را تهدید می کند "( همان ،ص32)
مطهری به رغم آن که به تکامل اجتماعی انسان در تاریخ اعتقاد دارد، جامعه جدید را به لحاظ ملاکهای مربوط به انسانیتِ انسان "منحط " ارزیابی می کند(همان، ص19) علاوه بر اینکه در کتاب" 15 گفتار" در گفتاری که استاد شهید پیش از پیروزی انقلاب القا نموده است ،به صراحت عصر ما یا عصر جدید را "عصر نفاق" می خواند و معتقداست بزرگترین ماشینی که در این عصر اختراع شده "ماشینِ قلب حقایق "است.
به نظر مطهری، ما نیازمند نیروئی هستیم که ابزارِ انسان (یا به تعبیر ما اثرِ فعلِ او) نباشد بلکه انسان را مانند ابزاری در جهت خود سوق دهد. این کار از علم ساخته نیست این کار از گرایشهای متعالی که به نوبه خود متکی بر بر داشتی خاص از جهان است، ناشی می شود؛ بدین ترتیب ، نمی توان تلقیِ مطهری را از علم، اومانیستی(به معنای مدرن کلمه) خواند او گرچه انسانیت رادر وجود انسان اصیل می داند اما این" امر اصیل" در نظر او، عین ربط و وابستگی به حق تعالی است.
وانگهی! وقتی سعادت انسان را در گرو ورود عنصری فرا انسانی در زندگی او بدانیم و قائل شویم که تنها با ورود چنین عنصری به زندگی آدمی وی از درون متحول می شود گرچه قائل به اصیل بودنِ انسانیت انسانیم اما راه خود را به شکل بنیادین از اومانیسم مدرن جدا کرده ایم.
به هر حال ما نیز طرفدار ستیز با هیات تالیفیِ غربیم اما اين ستيز را آنچنان می فهمیم و قبول داریم که امام و مطهری مطرح می کردند. از نظر امام، غرب زدگي يعني خودباختگي! نه فراموشی وجود و نه متافیزیک زدگی، امام قائل به عدمِ اخذِ "علم بماهو علم" از غرب نیست ، سخن او این است که خودباخته نشويم و تقليد كوركورانه نکنیم.
هـ) این سخن تبدیل به کلیشه ای تکراری و کسل کننده شده است که نباید در جریان تحول خواهی در علوم انسانی و فضاهای علمی کشور، حکومتی، رسمی، از بالا یا دستوری عمل کرد. مدلولِ این "کلیشه تکراری" را به صورتهایِ مختلف می توان فهمید به یک اعتبار درست و به جا است و به اعتبار دیگر نادرست. تصویر حداقلی از دولت با ادله تشکیل حکومت اسلامی در نظر امام، ناسازگار است. اساسا طرح اندیشه حکومت اسلامی از جانب امام با عنایت به این امر بود که اصلاح را نمی توان واگذار به فرایندهای خود به خودی در جامعه کرد یا تماما" به خودجوشی نیروها اکتفانمود و لذا در جریان تحول خواهی در علوم انسانی و دانشگاه ها، مشکل، از اصلِ برخورد حکومتی یا به تعبیر شایع برخورد از بالا نیست؛ مشکل این است که این برخورد، با محتوا و شیوه مناسبی صورت نپذیرد و خارج از حدودی باشد که در دایره صلاحیتهایِ اِعمالِ اقتدار حکومتی است و یا خارج از حیطه ای باشد که این اِعمالِ اقتدار، می تواند ثمرات مطلوبی به بار آوَرَد.
و) تمامی نظریه های موجود درباره علم دینی، از حیث فقدان بحثی مرتبط در حوزه های جامعه شناسی معرفت و جامعه شناسی علم، آسیب پذیرند. ما سخن گفتن از علوم اسلامی و اجتماعیِ اسلامی و مشخصاً اقتصاد اسلامی در دوره جدید بنیانگذار نیستیم. مدتها قبل از تاسیس نظام جمهوری اسلامی و به موازات شکل گیری نهضت اسلامی در میهنمان، در سطح جهان به شکل گسترده ای، سخن از اسلامی سازی معرفت، یا سخن از اقتصاد اسلامی بوده است. در عربستان سعودی، شبهه قاره هند و آسیای جنوب شرقی، آثار قابل توجهی در زمینه اقتصاد اسلامی و بانکداری اسلامی پدید آمده است (و نمونه های مشابه آنرا در دیگر رشته های علوم انسانی نیز می توان به ذهن آورد) .برخی براین تصورند که تفاوتی میان آثار مزبور با علم دینی ای که در ضمن نهضت امام خمینی می باید پدید آید نیست؛ اما آشنائیِ اجمالی با جهت گیری و مولفه های این نهضت، تصور مزبور را مخدوش می سازد. با این وصف، آیا نباید برای آنکه کارکردکردهای سیاسی _ اجتماعیِ این علمِ ادعائیِ جدید و عالمان آن را در همین مرحله تکوین کنترل نمائیم "اقتصاد اسلامیِ ملک عبدالعزیزی" و امثال آنرا (صرفنظر از محتوای درست یا نادرست آن ) به عنوان یک پدیده سیاسی اجتماعی، مطالعه جامعه شناختی کنیم؟ چه تضمینی داریم که اقتصاد اسلامیِ ما از آن نوع نباشد که (به تعبیر امام) اسلام آمریکائی می خواهد و می پسندد ."اقتصاد اسلامی دانشگاه ملک عبد العزیز" مستقل از خواست و ناخواست تک تکِ عالمانِ آن، در چارچوب یک نظم اجتماعی خاص دارای کارکردهائی است.
اساسا" این نکته پرسیدنی است که علم دینی چه نسبتی با نیروها و طبقات مختلف اجتماعی و به خصوص مستضعفان و محرومان و منافع و تعلقات آنها برقرار می کند و علمایِ این علم جدید در خدمت کدام ساختار اقتصادی اجتماعی خواهند بود؟ نسبت آنها بانظام جهانی سلطه و سرمایه داری به مثابه یک نظام سیاسی- اجتماعی( و نه صرفا یک رابطه اقتصادی با ابعاد فرهنگیِ صریحِ ضد دینی ) و نیز با مسائل جهانی انقلاب چیست؟
ز) روحیه دینی مهم تر از علم دینی است. علم دینی مهم است؛ اما تعمیق و گسترشِ روحیه دینی، مکتبی، مجاهدانه و ناسودجویانه و شور و عشق و قاطعیت متناسب با آن، مهمتر! "دغدغه مندی نسبت به رابطه علم و دین از منظر دینی" و "خواستِ تحولی در ترازِ دین در فضای علمی" معلول شکل گیری یک روحیه (و نهایتا" متوجه شکل دادن و گسترش بخشیدنِ باز هم همان روحیه) است. روحیه مکتبی، از همین فضای علمی آسیبمند، معوج و ناقص نیز می تواند تا حدود قابلِ توجهی استفاده مطلوب کند. اما اگر روحیه عالِم، دینی، مسلکی و غیر سودجویانه نباشد، علمِ کاملا" دینی هم اسباب کاسبی و سرگرمی و یا حتی وبال گردن جامعه خواهد.
شخص یا گروهی که در زندگی واقعیِ خود آدام اسمیتی باشد چگونه می خواهند اقتصادِ غیر آدام اسمیتی را سامان بخشند ؟ علم دینی را باروحیه های کاسبکارانه و ناجوانمردانه و یا با نگاه ابزاری و نفع طلبانه نسبت به دیگر انسانها (یعنی در نظر گرفتن آنها از حیث نفعی که در زندگی شخص می توانند داشته باشند) نمی توان پیش برد.
ح) و قتی کارِ بزرگ و فی حد ذاته درستی هچون "تحول اصولی و دینی در فضای علمی" در دستور کار قرار می گیرد، قابل انتظار است که این سوال هم مطرح شود که عجالتا" و در کوتاه مدت چه خواهیم کرد؟ پر پیدا است که نمی توان به خاطر اعوجاجهای موجود در فضای علمی کشور، اداره جامعه را به دست تشخیصهای نامنضبط سپرد یا آنکه به نحو متعارض نُمائی، از نارسائی علوم انسانی واقعا" موجود سخن گفت اما از دیگر سو در سیاستگذاری اقتصادی به اجماع نظر عالمانِ همین علمِ واقعا موجود و اتفاقا" دیدگاهِ آسیب مند و آزمون پس داده ایشان استناد کرد و به آن عمل نمود .
تحلیل نادرست در پیوند زدن مسئله علوم انسانی با برخی مشکلات سیاسی روز نیز می تواند به نوبه خود، مشکلزا باشد و حتی ممکن است با این پیوند زدنِ ناروا، ناخواسته به آنچه دشمنان انقلاب می خواهند، عمل شود و انقلابیون در دام تبلیغاتی آنها گرفتار آیند.(در مورد آسیبهای تحول خواهی در کوتاه مدت، به نکات دیگری هم می توان اشاره داشت که در فرازهای آخر از مقاله "مولفه های پیشادوم خرداد" مندرج در احیاء، آمده است.)
3- سخن پایانی
سخن گفتن از "گم نکردن راه اصیل در میان شبهه راهها" و "سنجیده تر کردن گامها در پیمودن راه حق"، نباید به سست کردن گامها بیانجامد، حاکم کردنِ دین در زندگی بشر و منجمله بُعد علمی زندگی او، یک "مجاهده" است و در مجاهده برای خدا، کم بودن عِده و عُده و دیگر موانع پیش رو، چندان مهم نیست؛ چرا که فرموده اند "لا تستوحشوا فی طریق الهدی لقله اهله" !در راه هدایت از کم بودن رهروان وحشت نکنید؛ به خصوص با توجه به اینکه: "کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله" چه بسیار گروههای کوچک و بر گروههای بزرگ غالب شدند؛ به اذن خدا!
اشاره: مکتوب حاضر، گسترش یافته گفتاری است، که در اردیبهشت ماه 91 در همایش «شهيد مطهری و تحول در علوم انسانی» در دانشکده روانشناسی دانشگاه علامه طباطبایی(ره) توسط آقای ترکش دوز ارائه شده است.
