به گزارش مشرق به نقل از  فارس، آيت‌الله شهيد سيد محمدباقر صدر (1353-1400هجري قمري) از اسلام‌شناسان طراز اول حوزه علميه نجف و از متفکران برجسته عصر حاضر بود و در نبوغ و نوآوري در ميان معاصران بيمانند بود. او در فقه و اصول سرآمد و مبدع انديشه‌هايي درخشان و در تفکر فلسفي پيشرو و نوآور و در فهم دنياي جديد يگانه و در ميدان مبارزه براي تحقق آرمان‌هاي اسلامي از پيشتازان بود و بدين جهت بود که توسط نظام بعثي حاکم بر عراق زير شکنجه‌هاي وحشيانه صدامي همراه با خواهر فرهيخته اش بنت الهدي به صورت مظلومانه‌اي به شهادت رسيد.
براي گزارش و تحليل انديشه‌هاي فلسفي شهيد صدر بايد در کليه آثار او از جمله آثاري که در علم اصول از او برجاي مانده است غور و تتبع نمود (1). بخشي ديگر از انديشه‌هاي فلسفي او را بايد در نوشته‌هاي او در باب دين، سياست، حکومت، اجتماع و اقتصاد جستجو کرد.
بي شک شهيد صدر از موج تفکر جديد در ايران آگاه بوده و با آثار علامه طباطبائي و شهيد مطهري و برخي ديگر از متفکران معاصر ايران آشنائي داشت. او نيز همچون متفکران يادشده در مواجهه با تفکر غربي، نخست با مارکسيسم مواجه شد و ابعاد مختلف اين مکتب از فلسفه و اقتصاد و تاريخ را تجزيه و تحليل و نقادي کرد. نقد صدر از مارکسيسم نيز بنيادي، نيرومند و ابتکاري بود. نخستين اثر فلسفي او کتاب «فلسفتنا» است (2) که به خصوص از جهت نقد مارکسيسم بي‌شباهت به کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي (ره) و مرتضي مطهري نيست. اين کتاب خوانندگان بسياري در جهان عرب و اسلام و حتي بيرون از جهان اسلام يافت و بسيار تأثير گذار گرديد. در برخي از مدارس علوم ديني از جمله در حوزه علميه قم از اين کتاب به عنوان متن درسي براي نقد مارکسيسم و فلسفه هاي جديد استفاده مي شد. شهيد صدر در اين کتاب مباحث گوناگون فلسفي همچون مسئله معرفت، ادراک، عليت، ماده و خدا را از ديدگاه مکتب هاي مختلف فلسفي بررسي کرده است. وي همچنين در کتاب اقتصادنا نظام اقتصادي مارکسيسم و کاپيتاليسم را به نحو نيرومندي نقد کرد و نظام اقتصادي اسلام را براي نخستين بار بازسازي کرد. همچنين وي در رسائل متعددي که پس از انقلاب اسلامي ايران به نگارش درآورد ديدگاه‌هاي سياسي، حقوقي، اقتصادي، اجتماعي و مديريتي خود را ارائه کرد(3). تحليل تفصيلي انديشه‌هاي فلسفي شهيد صدر در اين مقال نمي گنجد. در اين مختصر بطور اجمالي نگاهي به يکي از آثار فلسفي ايشان خواهيم انداخت.

* مباني منطقي استقراء
بي‌شک مهمترين کوشش‌ فلسفي شهيد صدر ارائه نظريه‌اي نو در باره استقراء است که در کتاب مباني منطقي استقراء آن را عرضه کرده است (4). در اين کتاب وي نظريه احتمالات و مباحث منطقي و معرفت شناختي مربوط به آن را طرح و نظريات فلاسفه غربي را در اين زمينه‌ها تحليل و نقادي و خود نظام منطقي و معرفت شناختي جديدي را عرضه کرده که از آن نه تنها در معرفت بطور عام، بلکه در الهيات و حتي فقه نيز استفاده کرده است.
استقراء به معناي جستجو در بين جزئيات است براي رسيدن به حکمي کلي. استقراء به دو قسم ناقص و تام تقسيم مي‌شود. استقراء تام مشاهده تمام مصاديق يک قضيه است، مانند اينکه ببينيم تک تک دانش آموزان مدرسه الف فارسي زبانند. در اين صورت به آساني حکم مي‌کنيم که همه دانش آموزان مدرسه الف فارسي زبانند. روشن است که اين نتيجه در حکم يک قضيه شخصيه است، نه يک حکم کلي قابل تعميم به موارد بي شمار. آنچه معمولا در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احکام و قوانين کلي است که بتواند شامل افراد بي شمار بشود. بديهي است که افراد بي شمار يک کلي قابل مشاهده و جستجو نيستند. بلکه معمولا مصاديق متعددي از يک کلي مشاهده مي‌شود و آنگاه حکم کلي صادر مي‌گردد، مانند اينکه با ديدن موارد زيادي از اينکه آهن در پي حرارت يافتن انبساط پيدا مي‌کند و نديدن مورد خلافي حکم مي‌کنيم که هر آهني در پي حرارت انبساط مي‌يابد. اين استقراء را استقراء ناقص گويند به اين جهت که فقط برخي از افراد يک کلي مشاهده شده‌اند، نه همه افراد.
نخستين پرسش درباره استقراء ناقص اين است که آيا به صرف مشاهده موارد متعدد تقارن دو پديده مي‌توان تلازم آنها را استنتاج و عليت يکي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني کلي دست يافت؟
پرسش ديگر اين است که آيا راهي وجود دارد که با طي آن بتوان از طريق مشاهده تقارن به عليت رسيد؟
سرنوشت علم وابسته به پاسخي است که به اين پرسش‌ها مي‌دهيم. به صرف مشاهده مصاديق، هرچند فراوان، هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شکل مي‌گيرند که از بررسي جزئيات به قوانين کلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش بيني کنيم.

*راه حل عقلي مذهبان
ارسطوئيان برآنند که استقراء به تنهائي مفيد يقين نيست و از صرف مشاهده تقارن نمي‌توان به تلازم رسيد. اما با استفاده از يک دسته از اصول عقلي مي‌توان به يقين رسيد. آنها اصل عليت و سنخيت را بديهي مي‌دانند. مطابق اصل اول صدفه مطلق يعني وقوع معلول بدون علت نفي مي شود و مطابق اصل دوم علت‌هاي همانند معلول هاي همانند دارند. اما براي حل مشکل استقراء علاوه براين دو اصل به اصل سومي نياز است.
به نظر آنان مي‌توان از راه استقراء و ضميمه کردن يک قاعده کلي ديگر استقراء را به قياس برگرداند و از اين طريق به حکم کلي دست يافت. از اين ديدگاه تجربه که يکي از يقينيات است چيزي جز استقراء همراه با يک قياس خفي نيست.
قاعده يا کبرايي که در اين استدلال استفاده مي‌شود اين است که: "الإتفاق لايکون دائميا و لا اکثريا ". تقارن اتفاقي دو پديده نمي‌تواند دائمي يا اکثري باشد. به عبارت ديگر، در يک خط طولاني تصادف نسبي قابل تکرار نيست. پس تقارن دائمي يا اکثري نشان مي‌دهد که بين دو پديده رابطه علي برقرار است. از نظر ارسطوئيان اين قاعده بديهي است و در هر استنتاج استقرائي بطور خفي حضور دارد.
شهيد صدر از هفت طريق بر رد اين نظريه استدلال مي‌کند. مهمترين اشکال اين است که خود اين قاعده نه بديهي است و نه ارسطوئيان آن را اثبات کرده‌اند. علاوه بر اين از نظر شهيد صدر براي اثبات اعتبار استقراء نيازي به اين قاعده نيست (5).

* راه حل‌هاي تجربي مذهبان
شهيد صدر سه راه حلي را که فيلسوفان تجربي براي مشکل استقراء ارائه کرده‌اند بررسي مي‌کند:
راه اول؛ جان استوارت ميل بر آن است که با استفاده از روش تجربي مي‌توان مشکل استقراء را حل کرد و از راه تجربه به يقين دست يافت. از نظر ميل اصل عليت و سنخيت اصول پيشين نيستند، چرا که مذهب تجربي به اصول پيشين اعتقادي ندارد؛ بلکه آنها اصولي‌اند تجربي که از راه استقراء‌هاي وسيعتري بدست آمده‌اند. بنا بر اين تفسير عليت از اين ديدگاه متفاوت با ديدگاه عقلگراياني چون ارسطو است. در مکتب تجربي عليت تنها تبعيت زماني دو حادثه است، نه رابطه ضروري بين آنها.
از نظر شهيد صدر اولا براي اثبات اعتبار استقراء اساسا نيازي به اصل عليت نيست. ثانيا برخلاف نظر ميل با اينکه عليت از راه استقراء قابل اثبات است، با اين حال مي‌تواند اصل عقلي پيشيني نيز باشد. ثالثا شهيد صدر از راه استقراء عليت به مفهوم عقلي آن يعني رابطه ضروري بين علت و معلول را اثبات مي کند، نه فقط توالي زماني را.
از نظر استوارت ميل با چهار روش مي توان از مشاهده جزئيات به حکم کلي و تعميم استقرائي دست يافت: 1- روش اتفاق و توافق (حضورهاي همزمان)، 2- روش اختلاف (غيبت هاي همزمان)، 3- روش ملازمه در تغييرات متقابل (تغييرات همزمان)، و 4- روش باقي مانده. از نظر شهيد صدر بکار گيري اين روش‌ها هرچند احتمال وجود رابطه علي بين دو پديده مشاهده شده را بالا مي‌برد و احتمال وجود علت ديگري را تضعيف مي‌کند، اما اين احتمال هيچگاه به صفر نمي‌رسد و در نتيجه به قاعده کلي يقيني نمي توان رسيد.

*** با انکار عليت عقلي راهي براي تعميم استقرائي نخواهيم داشت

راه دوم؛ برخي از تجربه گرايان برآنند که هرچند نمي‌توان از راه استقراء به يقين رسيد، اما مي‌توان اعتقاد راجح نسبت به تعميم‌هاي استقرائي حاصل کرد. اين راه مبتني بر قبول يک دسته از اصول اوليه‌اي است که نه بديهي عقلي‌اند و نه از راه استقراء اثبات شده‌اند، اما گريزي از پذيرش آنها نداريم. از اين رو نمي‌توان با کمک آنها به يقين رسيد، اما به هرحال با استفاده از آنها مي‌توان ارزش احتمال تعميم‌هاي استقرائي را افزايش داد. برتراند راسل بر آن است که حس به تنهائي براي تعميم استقرائي کافي نست، از اين رو به اساسي غير تجربي براي استقراء نياز داريم که به کمک اطلاعي که از گذشته داريم بتوانيم آينده را بطور احتمالي پيش بيني کنيم.
اين راه حل نيز از نظر شهيد صدر ناتمام است. با انکار عليت عقلي راهي براي تعميم استقرائي نخواهيم داشت. البته لازم نيست عليت عقلي را به عنوان يک اصل بديهي اولي بپذيريم، بلکه کافي است تنها آن را محتمل بدانيم تا با افزايش ارزش احتمال صدق قضيه استقرائيْ ارزش احتمال عليت نيز افزايش يابد. شرط اساسي رشد احتمال در قضيه استقرائي اين است که به همان نسبتْ ارزش احتمال اصل عليت رشد کند. اين چيزي است که بر طبق مباني مکتب تجربي غير ممکن است، چرا که مکتب تجربي عليت عقلي به معناي رابطه ضروري بين علت و معلول را انکار مي‌کند. بنا بر اين بر طبق اين مکتب نمي‌توان حتي از رجحان در قضيه استقرائي سخن گفت.

*** ديويد هيوم براي استقراء هيچ ارزش معرفتي قائل نيست

راه سوم؛ ديويد هيوم براي استقراء هيچ ارزش معرفتي قائل نيست و فقط براي آن توجيه روانشناختي ارائه مي‌دهد. از نظر هيوم چون براي معرفت راهي جز حس و تجربه وجود ندارد، عليت نمي‌تواند يک اصل عقلي پيشيني باشد. و چون ضرورت علي قابل احساس و تجربه نيست، از اين راه نيز نمي‌توان اصل عليت را اثبات کرد. وي با ارجاع اعتقاد به عليت به عادت ذهن نتيجه مي‌گيرد که سير از مشاهده جزئيات به قانون کلي مجوز منطقي ندارد، بلکه فقط عامل روانشناختي دارد. مشاهده مکرر دو پديده با هم موجب مي‌شود که ذهن ما از ديدن يکي از آنها انتظار ديدن ديگري را پيدا مي‌کند. بنا بر اين رابطه علي چيزي مربوط به جهان واقع نيست، بلکه فقط در ذهن ما پيدا مي‌شود، هر چند که ذهن ما مايل است آن را به خارج نسبت دهد. اگر عليت يک رابطه عيني بود با يک بار ديدن تقارن دو چيز کشف مي‌شد، در حالي که فقط تکرر مشاهده همزماني دو چيز زمينه درک عليت مي شود. اين خود نشان مي‌دهد که عليت فقط امري ذهني و نفساني است. هيوم منکر يقيني بودن استدلال استقرائي نيست، اما عامل پيدايش اين يقين را امري ذهني و رواني مي‌داند. پس از نظر هيوم ضرورت علي رابطه اي بين مثلا خوردن و سير شدن نيست، بلکه رابطه‌اي است بين تصور خوردن و تصور سير شدن.
شهيد صدر دعاوي هيوم را به تفصيل مورد بررسي و نقادي قرار مي دهد. از نظر وي برخلاف نظر هيوم، اصل عليت هم يک اصل عقلي پيشيني است و هم با تجربه مي‌توان آن را اثبات کرد. اين درست است که ما از ضرورت علي انعکاسي حسي ندارم، اما به هر حال مفهوم ضرورت علي را در ذهن داريم. جاي اين پرسش هست که آيا براي مفهوم عليتْ ما بازائي در خارج هست يا نيست. هيوم همچنانکه دليلي بر وجود خارجي ضرورت علي ندارد، هيچ دليلي هم بر نفي آن ندارد. بنا بر اين احتمال وجود ضرورت علي در خارج معقول است. سپس شهيد صدر بر اساس منطق استقرائي خودش وجود خارجي ضرورت علي را اثبات مي‌کند.
اشکال ديگر نظريه هيوم اين است که اين نظريه ناقض خود است. زيرا هيوم از طريق استقراء يافته است که تصورات ذهني انعکاس حسي واقعيات عيني است. سپس درباره ضرورت علي متوجه مي‌شود که آن نتيجه انعکاس حسي نمي‌تواند باشد، پس بايد منشأ ديگري براي اين مفهوم باشد و آن منشأ خود ذهن است. بدينسان نظر هيوم که عليتْ انعکاس ذهني است حاصل تعميم استقرائي است که مي‌گويد هر مفهومي حاصل انعکاسي است. حال اگر استقراء ارزش معرفتي نداشته باشد، اين نظر هيوم نيز فاقد ارزش معرفتي خواهد بود.
افزون بر اين، بنا بر اينکه استقراء معتبر باشد باز اين استدلال هيوم بي اعتبار است. زيرا در استقراء معتبر دامنه تعميم به افرادي که بين آنها و افراد استقراء شده تفاوت نوعي مشخصي وجود دارد کشانده نمي‌شود. مثلا اگر انواع معدن‌ها غير از معدن طلا را بررسي کنيم و ببينيم که در حرارت منبسط مي‌شوند نمي‌توانيم حکم کنيم که طلا هم با حرارت منبسط مي‌شود، زيرا بين طلا و ديگر معادن تفاوت چشمگيري هست. در اينجا هيوم در تصورات حسي ديده است که حاصل انعکاسند، آنگاه حکم را به عليت که غير حسي است سرايت داده و نتيجه گرفته است که اين تصور نيز بايد نتيجه يک انعکاس باشد، با اينکه بين عليت و آن تصورات تفاوت چشمگيري هست.
براساس تفسير هيوم از استقراء، ما نخواهيم توانست به قانون کلي علمي دست يابيم و آينده را پيش بيني کنيم. بر اين اساس نمي‌توانيم قضيه شرطيه اي همچون «اگر اين آهن حرارت ببيند منبسط مي شود» را توجيه کنيم. اين اعتقاد نمي‌تواند تحت تأثير احساس مستقيم و زنده باشد، چرا که چنين احساسي وجود ندارد و اين اعتقاد نمي‌تواند حاصل خاطره يک احساس باشد. آنچه از راه تأثير احساس مي‌تواند حاصل شود قضيه فعليه‌اي است که مي‌گويد «اين آهن پس از حرارت ديدن منبسط شد» نه يک قضيه شرطيه درباره آينده.
تصور علت بودن حرارت براي انبساط نيز نمي‌تواند منشأ اعتقاد به اين قضيه شرطيه باشد. زيرا طبق نظر هيوم عليت رابطه‌اي عيني ميان دو پديده خارجي نيست، بلکه رابطه‌اي است بين دو تصور و معناي قضيه شرطيه مزبور اين خواهد بود که "هرگاه تصور حرارت به ذهن ما آيد ذهن ما به تصور انبساط منتقل خواهد شد " و سخن گفتن از اين گونه قضاياي شرطي در واقع سخن گفتن از عادت ذهن است و چنين قضيه‌اي از آينده ذهن ما پيش بيني مي‌کند، نه از آينده طبيعت.
اما بر اساس مباني هيوم حتي چنين پيش بيني‌اي براي آينده ذهن ما نيز ممکن نيست، چون اعتقاد به چنين قضيه‌اي مبتني بر فرض تشابه آينده با گذشته است که از نظر هيوم اعتباري ندارد. از اين جهت بين خارج و ذهن فرقي نيست. اگر براي مشابه دانستن آينده با حال و گذشته مجوزي داشته باشيم خواهيم توانست در مورد واقع خارجي چنين پيش بيني بکنيم، اما چون چنين مجوزي نداريم درباره آينده ذهن نيز نمي‌توانيم پيش بيني کنيم. پس طبق تفسير هيوم از هيچ نوع قضيه شرطيه نمي‌توان سخن گفت. و اين نشان مي دهد که تفسير هيوم از استقراء خطا است، زيرا نتيجه دليل استقرائي فقط قضاياي فعليه نيست بلکه قضاياي شرطيه نيز هست.
يک استدلال هيوم در رد نتيجه بخش بودن استقراء اين است که اگر استقراء مفيد يقين بود نبايد بين مشاهده يک مورد با مشاهده‌هاي مکرر فرقي باشد، چون همه موارد بنا به فرض مشابهند؛ در حالي که ما با مشاهده يک مورد به حکم کلي نمي‌رسيم ولي با مشاهد موارد فراوان به حکم کلي مي‌‌رسيم. تنها تفسير اين تفاوت از نظر هيوم اين است که با يک مشاهده عادت ذهني حاصل نمي‌شود، ولي با مشاهده‌هاي مکرر عادت ذهني تحقق مي‌يابد.
شهيد صدر در پاسخ مي‌گويند که تفسير معقول‌تري براي اين تفاوت مي‌توان ارائه داد و آن اين است که مشاهده يک مورد معمولا نمي‌تواند احتمال تصادف نسبي و تقارن اتفاقي دو پديده را نفي کند، اما مشاهده موارد متعدد مي‌تواند احتمال تصادف نسبي را تضعيف و در نهايت نفي کند.
اشکالات شهيد صدر به هيوم در اينجا پايان نمي‌يابد، بلکه وي به تفصيل اجزاء نظريه هيوم را نقد مي‌کند و سپس ديدگاه مکتب رفتارگرائي در روانشناسي را در اين باره، که متأثر از نظريه هيوم است، بررسي مي‌کند (6).

* نظريه شهيد صدر
شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه هاي دو مکتب عقلي و تجربي در حل مسئله استقراء، مکتب جديدي را تحت عنوان مکتب ذاتي در حل مسئله استقراء طرح مي کند. مکتب ذاتي با مکتب عقلي در اين عقيده موافق است که اساس معرفت بشري يک دسته قضاياي بديهي و پيش از تجربه است، اما در اينکه چگونه مي‌توان با استفاده از اين قضاياي نخستين قضاياي ديگري را استنتاج و استخراج کرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مکتب عقلي اختلاف دارد.

*** شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت‌هاي بشري را محصول آن مي‌داند

مکتب عقلي تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي‌داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه برتوالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت‌هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي‌داند. از نظر شهيد صدر هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ذاتي و جنبه موضوعي. جنبه ذاتي همان ادراک ما است و جنبه موضوعي قضيه‌اي است که ادراک شده است و واقعيتي مستقل دارد.
مراد از توالد موضوعي افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است که بين قضايا برقرار است. شناخت يک قضيه يا چند قضيه مي‌تواند منشأ شناخت قضيه ديگري باشد که ملازم با آنها است. مثلا اگر بدانيم سقراط انسان است و انسان فاني است خواهيم دانست که سقراط فاني است. مقدمات قياس بطور ضروري مستلزم نتيجه‌اند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد.
مراد از توالد ذاتي اين است که معرفتي از معرفتي ديگر بدست آيد بدون اينکه بين موضوع‌هاي آن دو يعني بين قضاياي آن ملازمه‌اي باشد، بلکه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه‌هاي ذاتي آن دو معرفت بدست مي‌آيد(7).
در منطق ارسطوئي توالد ذاتي را معتبر نيست. از اين رو استقراء را به تنهائي حجت نمي‌داند چون بين موارد مشاهده شده و نتيجه کلي ملازمه‌اي نيست، بلکه با افزودن يک کبراي کلي به استقراء و ارجاع استدلال استقرائي به استدلال قياسي آن را معتبر مي‌شمارد. اما بنا بر مکتب توالد ذاتي بسياري از علوم و معارف بشري از جمله تعميم‌هاي استقرائي از راه توالد ذاتي بدست مي‌آيند نه از راه ملازمه منطقي بين قضايا. ما در استقراء از راه مشاهده موارد متعدد به نتيجه کلي مي‌رسيم بدون اينکه ملازمه‌اي بين قضاياي جزئي و نتيجه کلي باشد.
حال اين پرسش طرح مي‌شود که توالد ذاتي در چه شرايطي معتبر است و چگونه مي توان بدون ارتکاب خطا از معرفتي به معرفتي ديگر رسيد بدون اينکه بين قضاياي آن ملازمه‌اي باشد. منطق ارسطوئي از پاسخ دادن به اين پرسش ناتوان است، زيرا اين منطق فقط در چارچوب توالد موضوعي کاربرد دارد. از اين رو علاوه بر منطق صوري ارسطوئي به منطق جديدي براي شناخت توالد ذاتي و چگونگي آن نيازمنديم.
شناخت استقرائي دو مرحله دارد: مرحله اول توالد موضوعي است. در اين مرحله شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده موارد بيشتر اين احتمال تدريجا تقويت مي‌شود تا اينکه به بالاترين درجه احتمال مي‌رسد. منطق حاکم در اين مرحله منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه احتمال هيچگاه ما را به يقين نمي‌رساند و بر طبق منطق ارسطوئي رسيدن به يقين از اين راه ميسر نيست. اما مرحله دوم مرحله توالد ذاتي است که ما را از احتمال به يقين مي‌رساند. بنا بر اين براي تفسير دليل استقرائي لازم است دو مرحله توالد موضوعي و ذاتي را تبيين کنيم. در مرحله توالد موضوعي بايد نشان دهيم که چکونه استقراء به رشد احتمال مي انجامد و در مرحله توالد موضوعي جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم.

*** شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات احتمالات را بررسي و سرانجام تعريف جديدي از احتمال بر اساس علم اجمالي ارائه کرد

چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي‌کند و سرانجام خود تعريف جديدي از احتمال براساس علم اجمالي مي‌دهد و برپايه آن رشد احتمال در دليل استقرائي را بر حسب اصول اوليه حساب احتمالات محاسبه مي‌کند.
در مرحله توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي کند.
يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه‌اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين قضيه «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» که اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم کوتاه ترين فاصله ميان دو نقطه است» که خلاف آن محال است. اين يقيني است که در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است.
يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يک قضيه بدون هيچگونه شک يا احتمال خلاف آن، با اينکه خلاف آن را محال نمي‌داند، مانند اينکه کسي با ديدن نامه‌اي يقين کند که از دوست اوست چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اينکه معمولا براي ديگر افراد در اين مورد ممکن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد.
يقين موضوعي يعني يقيني که حاصل قرائن و شواهدي است که آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي‌نمايند. اين يقين امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است(8).
احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي‌شود. احتمال ذاتي احتمالي است که شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه تصديقي است که ادله و شواهد ايجاب مي‌کنند.
يقيني که از راه دليل استقرائي حاصل مي‌شود يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطوئي اين يقين توجيه پذير نيست. يقين استقرائي يقين موضوعي است. در اينجا مي‌خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرائي، به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم:
«هرگاه مقدار فراواني از ارزش‌هاي احتمالي در يک محور جمع شوند، و آن محور با گردآمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي شود. گوئي ساختمان معرفت بشري بگونه اي است که نمي تواند ارزش هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ کند، بلکه در چنين موردي ارزش احتمالي کوچک به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي رود به اين معنا که ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي کوچک در نتيجه عواملي نيست که بتوان بر آنها چيره شد و از آنها گريخت، بلکه نابودي احتمال کوچک و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين لازمه حرکت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه انباشته شدن ارزش هاي احتمالي در يک محور است بگونه‌اي که گريز از آن ممکن نيست، چنانکه گريز از هيچ يک از درجه‌هاي بديهي تصديقي که بدون واسطه بدست مي‌آيد ممکن نيست، مگر در حالاتي که شخص دچار انحرافي در فکر باشد.» (9)

* نتايج معرفت شناختي و الهياتي نظريه
پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم هاي استقرائي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتني بر مکتب توالد ذاتي خود را طرح مي‌کند و بيان مي‌کند که بسياري از معارف بشري حتي برخي از آنچه را که منطق ارسطوئي به عنوان بديهيات ياد مي‌کند حاصل روش استقرائي است که مکتب ذاتي آن را تبيين مي کند.

* بررسي بديهيات در منطق ارسطو
در منطق ارسطو قضايا به يقيني و غير يقيني تقسيم مي‌شوند. قضاياي يقيني دو دسته‌اند: قضاياي ضروري و قضاياي نظري. قضاياي ضروري يا بديهي شش دسته‌اند: اوليات، محسوسات، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات. قضايائي که به نحو معتبر از اين مقدمات شش گانه استنتاج شوند قضاياي يقيني نظري هستند. شهيد صدر پس از توضيح اين اصول از ديدگاه منطق ارسطو، به بررسي و نقد اين ديدگاه مي‌پردازد. وي با تحليلي تفصيلي مبتني بر نظريه خود در باب استدلال استقرائي با استفاده از حساب احتمالات به اين نتيجه مي‌رسد که اغلب بديهيات ارسطوئي از راه استدلال استقرائي قابل اثبات مي‌باشند. برخي از اين قضايا را به اختصار بررسي مي‌کنيم.
منطق ارسطوئي در نظر بدوي قضاياي تجربي را قضاياي بديهي مي‌داند. هر چند علم ما به يک قضيه تجربي مانند اينکه «آهن در حرارت انبساط مي يابد» پس از مشاهده موارد متعدد بدست مي‌آيد، اما اين قضيه استنتاج شده از مجموع آن قضاياي محسوس نيست، تا آن را يک قضيه نظري و ثانوي بدانيم؛ زيرا اين قضيه از مجموع آن قضايا بزرگتر است و شامل موارد تجربه نشده نيز مي‌شود.
در نظر عميق‌تر منطق ارسطو قضيه تجربي را قضيه‌اي ثانوي و حاصل استدلالي مي‌داند که مبتني بر يک قضيه اولي است. آن قضيه اولي اين است که: «تصادف هميشه اتفاق نمي افتد.» اما چنانچه قبلا بيان شد، از نظر شهيد صدر اين قضيه يک قضيه اولي نيست، بلکه خود يک قضيه تجربي است و از اين رو نمي تواند مبناي اعتبار همه قضاياي تجربي باشد؛ گرچه پس از اثبات اين قضيه مي توان از آن براي اثبات قضاياي تجربي ديگر استفاده کرد.
از نظر ايشان قضيه تجربي نه مستنتج از قضيه يادشده است و نه بديهي است، بلکه قضيه‌اي است ثانوي که مبتني بر سه دسته از مقدمات است: موارد جزئي مشاهده شده، برخي اصولي که دليل استقرائي در مرحله استنباطي به آن نيازمند است مانند محتمل بودن مفهوم عقلي عليت، و بديهيات نظريه احتمال. نتيجه اي که از اين استدلال بدست مي آيد احتمالي است نه يقيني. اما يقين در قضيه تجربي حاصل طي مرحله دوم دليل استقرائي است که مولود تراکم احتمالات در محور واحد است. بنا بر اين، با اينکه اين يقين مبتني بر تصديق هاي يادشده است، اما مستنتج از آنها نيست و به اين اعتبار اولي است. شهيد صدر عين اين بيان و تحليل را در باره قضيه حدسي و قضيه متواتر نيز مي‌آورد و مباني منطقي و رياضي آن را به تفصيل بيان مي‌کند.

*** از نظر شهيد صدر، هم ارسطوئيان و هم ايده‌آليست‌ها در مورد ادراک حسي بر خطا هستند

اما ادراک حسي دو نوع است: ادراک از طريق حس ظاهر و ادراک از طريق حس باطن. ادراک از طريق حس باطن، يا آگاهي مستقيم از احوال دروني انسان، بدليل اينکه بيواسطه است يقيني است و قضايايي که از آن حکايت مي‌کنند بي شک قضاياي اولي هستند (10). اما ادراک حسي ظاهري به هيچ وجه يقين آور نيست و قضاياي محسوسه قضاياي بديهي نيستند. در خود احساس به عنوان يک پديده دروني و آگاهي بي‌واسطه ترديدي نيست، اما در حکايت آن از واقع خارجي مي‌توان شک کرد، چنانکه برخي شک کرده‌اند؛ چرا که اين آگاهي از خارج بي‌واسطه نيست بلکه از طريق صورت حسي است. از نظر شهيد صدر، هم ارسطوئيان که ادراک حسي را بديهي مي دانند برخطاهستند هم ايدآليست ها که ادراک حسي را غير معتبر مي دانند. قضيه محسوس بديهي نيست، اما معتبر است؛ زيرا که همچون قضاياي تجربي و حدسي و متواتر حاصل دليل استقرائي است (11). شهيد صدر بر پايه دليل استقرائي اعتبار ادراک حسي، وجود جهان خارجي و اشياي محسوس، اعتقاد به شباهت بين محسوس و واقع (12)، و اعتقاد به همانندي ميان اشياء همانند را اثبات مي‌کند.
در اينجا شهيد صدر يادآور مي‌شود که مراد از اين تحليل اين نيست که همه مردم در اعتقاد به محسوسات، مجربات، حدسيات و متواترات از راه استدلال استقرائي به يقين مي‌رسند، چرا که بسياري از مردم اساسا بين مدرک بي واسطه حسي و واقع خارجي تفاوتي نمي‌بينند و مي‌پندارند که بطور بي واسطه واقع را مي‌يابند و همينطور در قضاياي تجربي و مانند آن بر اثر عوامل رواني و عادت به يقين مي‌رسند. مراد اين است که مي توان بر پايه دليل استقرائي اعتقاد به قضاياي ياد شده و درجه تصديق به آنها را توجيه کرد (13).
آيا قضاياي اولي و فطري را مي‌توان بر اساس استقراء اثبات نمود؟ از نظر منطق ارسطو با اينکه همه قضاياي ششگانه يادشده يقيني و بديهي هستند اما تصديق در حسيات، مجربات، متواترات و حدسيات وابسته به احساس و تجربه است، اما در قضاياي اولي و فطري مبتني بر احساس و تجربه نيست. از نظر شهيد صدر قضاياي اولي و فطريات را نيز مي‌توان از راه دليل استقرائي اثبات نمود (14). اصل عدم تناقض و اصول استدلال استقرائي از اين قاعده مستثنا هستند، چرا که هر استدلال استقرائي مبتني بر اين اصول است. مراد از آنچه گفتيم اين نيست که قضاياي اولي و فطري در واقع اولي و فطري نيستند، بلکه مراد اين است که اين قضايا را مي‌توان از راه استدلال استقرائي اثبات نمود، گرچه اولي و بديهي باشند (15). آخرين مطلبي که شهيد صدر در اين قسمت ادعا و اثبات مي کند اين است که قضاياي نظري که منطق ارسطو از طريق استدلال قياسي اثبات مي‌کند نيز قابل اثبات با روش استقرائي است (16).
بنا بر اين، از ديدگاه شهيد صدر روش استقرائي روشي نيست که فقط در حوزه هاي خاصي کاربرد داشته باشد، بلکه منطق عامي است که در هر حوزه‌اي از حوزه هاي معرفت بشري از بديهيات گرفته تا مسائل تجربي و حتي مسائل مابعدالطبيعي بکار مي‌رود. چنانکه پيش از اين گفته شد، تنها استثنائي که در اينجا هست اصولي است که دليل استقرائي مبتني بر آن است، مانند اصل عدم تناقض و بديهيات حساب احتمالات.

* اصالت عقل يا اصالت تجربه؟
مي‌دانيم که در مسئله معرفت دو مکتب فلسفي مشهور و رقيب يکديگر مطرح هستند: مکتب عقلي (يا اصالت عقل) و مکتب تجربي (يا اصالت تجربه). مکتب عقلي به شناخت هاي يقيني پيش از تجربه باور دارد، اما مکتب تجربي همه شناخت‌ها را محصول احساس و تجربه مي‌داند و به هيچ شناخت پيش از تجربه اي باور ندارد. ممکن است گمان شود که شهيد صدر، که استدلال استقرائي را معتبر و مبناي بسياري از معارف بشري از جمله اکثر بديهيات و اصولي مانند عليت را استقرائي مي‌داند و بر منطق ارسطوئي انتقاداتي وارد مي‌کند، پيرو مکتب اصالت تجربه است. اين گمان صحيح نيست، زيرا اولا شهيد صدر اصل عدم تناقض و بديهيات احتمال را عقلي محض و غير استقرائي مي‌داند و ثانيا با اينکه بسياري از بديهيات را قابل اثبات از طريق استقراء مي داند، اما در عين حال منکر بديهي بودن برخي از آنها نيست.
از نظر شهيد صدر براي اينکه بدانيم کدام يک از دو مکتب اصالت عقل يا اصالت تجربه قابل دفاع است بايد ببينيم کدام يک از اين دو مکتب در تفسير معارف ما موفق تر است. ما در علوم طبيعي تصديقاتي داريم که يا يقيني است و يا دست کم از درجه بالائي از احتمال صحت برخوردارند. البته مکتب تجربي يقين در قضاياي تجربي را نمي پذيرد و ارزش اين قضايا را احتمالي مي داند. اما چنانکه دانستيم، حتي اگر بخواهيم ارزش احتمالي اين قضايا را بپذيريم بايد بديهيات حساب احتمالات را که غير تجربي هستند تصديق کنيم. بنا بر مکتب تجربي که منکر هرنوع معرفت غير تجربي است بديهيات احتمال نيز بايد تجربي باشند و اين غير ممکن است، زيرا افزايش احتمال صحت اين اصول خود محتاج اصول بديهي ديگري خواهد بود که غير تجربي باشند. پس اگر به اصول بديهي غير تجربي نرسيم افزايش احتمال غير ممکن و معارف بشري غير قابل توجيه خواهد بود.
دسته ديگر از معارفي که در يقيني بودن آنها ترديدي نيست قضاياي رياضي و منطقي است. اگر اين قضايا تجربي باشند ارزش صدق آنها در حد قضاياي علوم طبيعي خواهد بود، در حاليکه فرق آشکاري بين اين قضايا و قضاياي علوم طبيعي است.
دست‌کم سه فرق بين اين دو دسته از قضايا هست. 1. قضاياي رياضي و منطقي برخلاف قضاياي علوم طبيعي يقيني و غير قابل شک هستند. 2. تکرار مشاهده و آزمايش هيچ تأثيري در درجه تصديق ما نسبت به قضاياي رياضي و منطقي ندارد، در حاليکه در علوم طبيعي با تکرار مشاهده و آزمايش درجه تصديق ما نسبت به صدق قضيه افزايش مي‌يابد. 3. اعتبار قضاياي علوم طبيعي در بهترين وضعيت نمي‌تواند از حدود جهاني که آزمايش در آن انجام گرفته فراتر رود. مثلا اگر در اثر آزمايش به اين نتيجه برسيم که همه آب‌ها در درجه معيني به جوش مي‌آيند، حد اکثر مي توانيم اين حکم را در مورد آب هاي جهاني که در آن زندگي مي‌کنيم صادق بدانيم، اما نمي توانيم اين حکم را به آب هاي جهان‌هاي ديگر سرايت دهيم. از نظر عقل مانعي نيست که جهاني باشد که آب در آن درجه از حرارت به جوش نيايد. اما قضاياي رياضي و منطقي چنين نيستند. قضيه 4=2+2 بطور مطلق صادق است و هيچ جهاني را نمي توان فرض کرد که حکم غير از اين باشد.
مکتب تجربي از توجيه اين پديده معرفتي ناتوان است؛ زيرا يا بايد تفاوت اين دو دسته از قضايا را بپذيرد و يا بايد تفاوت آنها را انکار کند و هيچيک از اين دو براي مکتب تجربي ممکن نيست. اگر تفاوت آنها را بپذيرد نمي تواند امتياز قضاياي رياضي و منطقي را نسبت به قضاياي طبيعي توجيه کند و به اين پرسش پاسخ دهد که چرا اگر همه معارف از راه تجربه و استقراء بدست مي‌آيند، قضاياي رياضي و منطقي يقيني و قضاياي علوم طبيعي غير يقيني‌اند. انکار تفاوت اين دو دسته از قضايا نيز براي مکتب تجربي ممکن نيست، زيرا فرق ميان اين دو دسته از قضاياي چنان آشکار است که اجازه چنين انکاري را نمي‌دهد. (17)
براي غلبه بر اين دشواري‌ها اصحاب منطق وضعي (تحصل گرايان منطقي) (18) به فکر ارائه راه حلي افتاده‌اند. آنان قضاياي رياضي را به دو دسته تقسيم مي‌کنند: الف) قضاياي رياضي محض که وابسته به حس و تجربه نيستند مانند 4=2+2؛ و ب) قضاياي رياضي تطبيقي همچون قواعد هندسه اقليدسي، مانند اينکه مي گوييم "دو خط مستقيم فقط يک نقطه تقاطع دارند. " قضاياي دسته اول که در حکم قضاياي منطقي هستند هرچند يقيني هستند اما شناختي از واقع به ما نمي‌دهند و چيزي جز تکرار معلوم (19) نيستند. اما قضاياي رياضي تطبيقي که محتواي معرفتي دارند مانند بديهيات هندسه اقليدسي، از جهت يقيني بودن به پايه قضاياي رياضي محض نمي‌رسند و مانند قضاياي علوم طبيعي هستند.
پاسخ شهيد صدر به راه حل تحصل گرايان اين است که حتي اگر بپذيريم که قضاياي رياضي محض تکرر معلوم هستند مشکل حل نمي شود و پرسشي که طرح مي شود اين است که يقين و ضرورت در اين گونه قضايا چگونه تفسير مي شود. سر اينکه قضيه "الف الف است " يقيني است اين است که ما اصل عدم تناقض را قبول داريم که برپايه آن نفي و اثبات در يک جا جمع نمي شود. اما اگر چنين اصلي درکار نباشد چه مانعي دارد که الف همان الف نباشد؟
تحصل گرايان نمي توانند بگويند که اصل تناقض يعني قضيه "اجتماع نقيضين محال است " هم يک قضيه تکراري است، زيرا مفهوم "اجتماع نقيضين " غير از مفهوم "محال " است و آشکار است که قضيه "اجتماع نقيضين محال است " با قضيه "اجتماع نقيضين اجتماع نقيضين است " يکي نيست. اگر بگويند که اصل اجتماع نقيضين نيز تجربي است، در آن صورت نمي‌توانند فرق قضاياي طبيعي و رياضي را تفسير کنند. پس چاره‌اي نيست جز اينکه بپذيريم اصل اجتماع نقيضين اصلي عقلي و قبل از تجربي است و اين يعني ابطال مذهب تجربي.

*** مکتب تجربي از تفسير معرفت بشري ناتوان است

قضاياي رياضي تطبيقي نيز با قضاياي علوم طبيعي متفاوت هستند. هرچند بديهيات هندسه اقليدسي همانند قضاياي رياضي محض مطلق نيستند، بلکه فقط در فضاي مسطح صدق مي‌کنند، اما در عين حال از ضرورتي برخوردارند که قضاياي علوم تجربي فاقد آن هستند. (20)
بدينسان آشکار مي‌شود که مکتب تجربي از تفسير معرفت بشري ناتوان است و بايد مدعاي مکتب عقلي را پذيرفت که سنگ بناي معرفت بشري را معارف عقلي پيش از تجربه مي داند. اين معارف پيشين بايد يقيني و ضروري باشند، در غير اين صورت حتي تحصيل شناخت هاي احتمالي نيز ممکن نخواهد بود، زيرا امکان شناخت هاي احتمالي نيز مبتني بر نظريه احتمال است که فقط برپايه يک دسته اصول بديهي پيشين قابل توجيه است.
در اينجا شهيد صدر مي گويد که ما دست‌کم از قبول دو دسته از شناخت هاي آغازين ناگزيريم: دسته اول قضاياي عقلي اولي است که در آنها محمول براي موضوع بدون دخالت حد وسط ثابت است. و دسته دوم آگاهي هاي مستقيم حسي، يعني آگاهي از صور و ادراکات حسي، نه آگاهي از محسوسات خاجي. البته شهيد صدر وجود آگاهي‌هاي آغازين ديگر را انکار نمي‌کند، اما عجيب است که از ديگر آگاهي هاي حضوري مانند خودآگاهي و آگاهي از احوال دروني سخني نمي‌گويد. (21)

* اثبات صانع با دليل استقرائي
چنانکه ديديم، از نظر شهيد صدر قسمت عمده معرفت بشري از راه استدلال استقرائي قابل اثبات و توجيه است. هم برخي شناخت‌هاي بديهي، هم شناخت هاي عادي در زندگي روزانه، هم شناخت‌هاي علمي و هم باورهاي ديني و مابعدالطبيعي را مي‌توان از طريق منطق استقرائي توجيه کرد (22). مثلا اعتقاد به خدا که مهمترين اصل اعتقادي ديني است از طريق استدلال استقرائي قابل اثبات است. شهيد صدر در کتاب الأسس المنطقية للإستقراء اين استدلال را با استفاده از روش استقرائي و بکار گيري حساب احتمالات ارائه مي‌دهد (23). همچنين وي در اثر ديگرش المرسل والرسول والرسالة (24) شکل ساده تري از همين استدلال را عرضه مي‌کند. در اينجا خلاصه اي از اين استدلال را به نحوي که در اثر اخير آمده است مي آوريم.
مدعاي شهيد صدر اين است که ما مي توانيم با همان روشي که مردم در زندگي عادي به اموري علم پيدا مي کنند و همان روشي که عالمان علوم طبيعي براي کشف و اثبات قضاياي علمي بکار مي گيرند، وجود صانع حکيم را اثبات کنيم. براي تبيين اين استدلال لازم است در پرسشهاي زير تأمل کنيم.
ما چگونه و بر چه اساسي وقتي نامه اي را از نامه رسان دريافت مي کنيم و مي خوانيم مي فهميم که نامه مثلا از برادر ماست؟ آيا ممکن نيست کسي با برادر ما همنام باشد و عينا مانند او بنويسد و همان اطلاعات و ملاحظات را داشته باشد و نامه بطور اتفاقي بدست ما رسيده باشد؟
وقتي بارها و بارها به پزشکي مراجعه مي کنيم و او در معالجه ما موفق مي شود چرا و چگونه نتيجه مي‌گيريم که او پزشک حاذقي است؟ آيا ممکن نيست اين امر اتفاقي باشد؟
چگونه وقتي که هر بار از پنسيلين استفاده مي کنيم عوارض خاصي را در بدن خود مي بينيم نتيجه مي‌گيريم که بدن ما نسبت به آن حساسيت دارد؟ آيا ممکن نيست تقارن اين دو پديده در همه موارد بصورت اتفاقي باشد؟
نتايجي که ما در موارد يادشده و مانند آن در زندگي روزانه و در تحقيقات علمي خود مي‌گيريم همگي برپايه روش استقرائي با استفاده از حساب احتمالات است. مراحل روش استقرائي را مي توان در پنج گام خلاصه نمود:
در گام نخست با پديده هاي خاصي مواجهه حسي و تجربي پيدا مي کنيم و در آنها ملاحظه مي‌کنيم.
در گام دوم مي‌کوشيم با ارائه فرضيه اي اين پديده ها را تفسير کنيم.
در گام سوم مي‌يابيم که اگر اين فرضيه صحيح نباشد روي دادن همه آن پديده ها امر بسيار خلاف انتظاري است و احتمال وقوع آنها بسيار ضعيف است.
در گام چهارم به اين نتيجه مي‌رسيم که وجود اين پديده ها نشان مي‌دهد که بايد فرضيه ما صحيح باشد.
در گام پنجم مي‌توانيم درجه تصديقي را که نسبت به صحت فرضيه پيدا کرده‌ايم تعيين کنيم. هر قدر احتمال وقوع پديده‌هاي مشهود در صورت کذب فرضيه ضعيفتر باشد احتمال صدق فرضيه بيشتر خواهد بود بطوري که در موارد زيادي به صدق فرضيه يقين پيدا خواهيم کرد.
با بکارگيري همين روش است که دانشمندان مدعي مي‌شوند که سيارات منظومه شمسي بايد در اصل جزئي از خورشيد باشند که ميليون‌ها سال پيش از آن جدا شده اند (25).
بر طبق نظر شهيد صدر عين اين روش علمي را در مورد اثبات وجود صانع حکيم بکار مي‌رود. به عنوان مثال يکي از پديده هايي که به اين منظور مي توانيم مورد ملاحظه قرار دهيم حيات انسان در کره زمين است. نظام عالم به گونه‌اي است و پديده‌هاي اطراف ما به شکلي تنظيم شده‌اند که با نياز انسان به عنوان موجود زنده‌اي که در زمين زندگي مي‌کند تناسب و توافق شگرفي دارد به گونه اي که اگر جز اين بود حيات انسان غير ممکن يا دشوار مي‌شد.
به عنوان مثال، فاصله زمين با خورشيد به اندازه‌اي است که بتواند مقدار حرارت لازم براي موجودات زنده را از آن دريافت کند بطوري که اگر اين فاصله بيشتر يا کمتر از اين بود حيات موجودات زنده با مشکل مواجه مي‌شد. مقدار اکسيژن موجود در زمين به اندازه‌اي است که نياز ضروري موجودات زنده به آن تأمين شود. اگر اندازه اکسيژن بيشتر يا کمتر از آن بود که اينک هست زندگي دشوار يا ناممکن مي‌شد. فاصله ماه با زمين به قدري است که امکان زندگي را به ما مي‌دهد. اگر اين فاصله کمتر مي‌بود در اثر مد کوه ها از جا کنده مي‌شد. وجود غرايز در جانداران که تداوم حيات آنها را ممکن مي‌سازد، جهازات مختلف بدني انسان و تأليف و تناسب شگرف آنها، نقشي که حشرات و گياهان در حيات و تغذيه انسان دارند، نمونه هايي هستند که نشان مي دهند که بين حيات انسان و طبيعت پيرامون او به گونه اي که هست تناسب ضروري برقرار است.
اين تناسب و توافق محير العقول را چگونه بايد توجيه و تفسير کرد؟ تنها فرضيه‌اي که مي تواند به نحو موفق و معقولي آن را تفسير کند اين است که هستي، صانع حکيمي دارد که براي هدفي آن را با اين توافق و تناسب آفريده است. احتمال اينکه چنين نباشد و همه اين تناسب ها و توافق هاي بيشمار بطور تصادفي فراهم آمده باشد و ماده سرد و بي شعور تمام قوانين و نظاماتي که حيات را بر روي کره زمين ميسر نموده است پديد آورده باشد، براستي در حکم صفر است. پس بايد تسليم اين فرضيه شد که جهان را صانع حکيمي است (26).
يکي از مهمترين نتايجي که شهيد صدر از اين تحقيق گرفته اند اين است که همان مباني منطقي و روش تحقيقي که در علوم طبيعي استفاده مي شود عينا در اثبات اعتقادات ديني نيز از آن ها استفاده مي‌شود، بطوري که معتبر دانستن علوم و نامعتبر دانستن اعتقادات ديني معقول نيست. بنا بر اين کسي که روش علمي را مي پذيرد ناچار است وجود خدا را نيز بپذيرد، زيرا وجود خدا دقيقا با همان روش علمي اثبات مي‌شود. بدينسان علم و اعتقاد بر پايه هاي مشترکي استوارند. شايد از همين جهت است که قرآن کريم بيش از هر روشي از از روش استقرائي و استدلال به وجود صانع از راه مظاهر حکمت تأکيد دارد. البته استدلال استقرائي تنها راه استدلال بر اثبات وجود خدا نيست (27)، اما اين راه به فهم عمومي نزديک تر است و در تقويت ايمان به خدا از ديگر راه ها تواناتر است (28).
سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (فصلت/53).
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنْ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (البقرة/164).

----------------------------------
منابع:
1. مهمترين آثار او در علم اصول عبارتند از: 1. دروس في علم الاصول در چهار جلد که متني است درسي حاوي سه دوره علم اصول، 2. بحوث في علم الاصول حاوي يک دوره درس خارج علم اصول به تقرير آيت الله سيد محمود هاشمي، و 3. مباحث الاصول که آن نيز يک دوره درس خارج اصول به تقرير آيت الله سيد کاظم حائري است. در خلال مباحث اصولي مختلف در آثار يادشده بحث هاي فلسفي و دقايق منطقي فراواني را مي توان يافت که استخراج و تحليل آنها ما را با نحوه تفکر فلسفي شهيد صدر بيشتر آشنا خواهد ساخت.
2. السيد محمدباقر الصدر، فلسفتنا، بيروت، دارالتعارف، 1402.
3. اين رسائل را مي توان در اثر زير يافت: السيد محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحيات، تهران، الهدي، 1421 ق.
4. السيد محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للإستقراء، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1391ق.
5. همان، ص 49-70.
6. همان، ص 75-129.
7. همان، ص 134.
8. همان، ص 356.
9. همان، ص 368. شايان ذکر است که عبدالکريم سروش نقدهايي را بر نظريه شهيد صدر وارد نموده است که يک نويسنده عرب بنام عمار ابورغيف به نقد هاي وي پاسخ داده است. در اين باره نگاه کنيد به: عبدالکريم سروش، "مباني منطقي استقراء از نظر شهيد آية الله محمد باقر صدر " در تفرج صنع (تهران، انتشارات سروش، 1366)، صص426-467، و السيد عمار ابورغيف، الأسس المنطقية للأستقراء في ضوء دراسة الدکتور سروش، قم، مجمع الفکر الأسلامي، 1409 ق.
10 . مراد همان علم حضوري است، اما شهيد صدر از اين تعبير استفاده نمي کند.
11 . شهيد صدر از دو راه بر اعتبار ادراک حسي و وجود مابازاء خارجي براي آن استدلال مي کند.
11 . يعني همانندي محسوس بالذات و محسوس بالعرض.
12 . الأسس المنطقية للأستقراء، ص 470.
13 . همان، ص 471.
14 . همان، ص 474.
15 . همان، ص 477.
16 . همان، ص 480-486.
17 . Logical positivists
18 . totology
19 . همان، ص 489-491. در دنباله اين بحث شهيد صدر به نقد و بررسي ديدگاه تحصلگريان در باب معناداري يک قضيه و ملاک آن مي پردازد.
20 . همان، ص 504.
21 . اساسا غرض اصلي شهيد صدر در طرح مبحث استقراء استفاده از آن در الهيات است، چنانکه مي گويد: "و تبرهن هذه الدراسة في نفس الوقت، علي حقيقة في غاية الأهمية من الناحية العقائدية، و هي الهدف الحقيقي الذي توخينا تحقيقه عن طريق تلک الدراسة... " (همان، ص507).
22 . همان، ص 441.
23 . السيد محمد باقر الصدر، المرسل والرسول والرسالة، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1398 ق. شهيد صدر در اين اثر که در ابتدا به عنوان مقدمه اي بر رساله عمليه وي باعنوان الفتاوي الواضحة آمده است، اصول اعتقادي اسلامي را با استفاده از منطق استقرائي طرح کرده است.
24 . مثال هاي عادي و علمي براي تطبيق مراحل مذکور در کتاب يادشده آمده است؛ ر.ک. المرسل والرسول والرسالة، ص 28-37.
25 . همان، ص 38-43.
26 . شهيد صدر علاوه بر استدلال ياد شده يک استدلال فلسفي هم اقامه مي کند. ر.ک. همان، ص 47.
27 . الأسس المنطقية للأستقراء، ص 507.