داعیه­داران روشنفکری خارج­نشین که کینه­توزی و دشمنی­شان با نظام دینی و اساس تشیع را کتمان نمی­کنند و ادامه حیات و ارتزاق خود را در هتاکی و توهین به اعتقادات ملت مسلمان یافته­اند، نو به نو با دستاویز قرار دادن یکی از باورهای دینی و بی احترامی به مقدسات شیعه ابراز وجود می­کنند. یک بار به وحی و قرآن خدشه می­کنند و بار دیگر بر مقوله عصمت می­تازند و از سویی همراه اربابان خود بر احکام فقهی و حقوقی حمله می­کنند و یا جای دیگر عاشورا را هتک کرده و یا وجود امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را خرافه دانسته و انکار می­کنند و از این دست گفتارها و نوشتارها -که بی­شک خاستگاه سیاسی دارد و نه علمی و دینی- در کلام اینان روز به روز فزونی می­یابد.

 

در تازه­ترین این خوش­خدمتی­ها شخصی که پیش از این اعتقاد شیعیان به امام دوازدهم ارواحنا فداه را به استهزا گرفته بود، به مسئله پیچیده «رجعت» پرداخته و با اشاره به خاطره بیان شده از یکی از مراجع، در نوشتاری به ظاهر مستند اما در واقع بی­پایه و اعتبار (که در ادامه تفصیل داده خواهد شد) مساله رجعت را خرافه دانسته و در ضمن آن نیز به علمای شیعه اتهامات و توهینهایی نموده است.

 

او با تاکید و اهمیت بر این مطلب که مساله رجعت توسط شیعیان تنها با نقل اثبات شد است، سه مطلب اساسی بیان می­کند:

 

ادعای اول: با آیات قرآن نمی­توان به سادگی رجعت را اثبات کرد. نویسنده در این بخش به تاویل آیات مربوطه می­پردازد و منابع مورد استفاده­اش تفاسیر اهل سنت و به خصوص تفسیر المنار است.

 

ادعای دوم: به روایتی از حضرت رسول(ص) استناد می­کند به این مضمون که هر آنچه در بنی­اسراییل رخ داده در امت من نیز واقع خواهد شد. نویسنده در این بخش شیوه تاویل را کنار گذاشته و تنها به ظاهر روایت استناد می­کند و البته سایر روایات بحث رجعت را که به عقیده بزرگان شیعه در حد تواتر است را بیان نمی­کند و آنها را جعلی و اسراییلیات و ساختگی می­داند که یا از طریق ایرانیان و یا از جانب یهود به شیعیان غالی(!) رسیده است.

 

ادعای سوم: در بخشی دیگر به منشا و یا تبعات رجعت برای شیعه اشاره می­کند و چون رجعت سبب تکفیر شیعیان می­شود از نظر نویسنده باید خرافه دانسته شود! او همچنین اعتقاد دارد اعتقاد به رجعت نوعی غلو در مورد ائمه علیهم السلام است.

 

ادعای چهارم: بخش پایانی نوشتار یک بیانیه سیاسی علیه نظام جمهوری اسلامی است که غرض اصلی نویسنده از این نوشتار طولانی را عیان می­کند که چگونه وی خود را به هر دری زده است تا اثبات کند آنچه امروز به عنوان حکومت شیعی در ایران می­گذرد مبتنی بر یک سری خرافات و عقاید بی­اساس است!

 

 

 

قبل از ورود به بحث شایسته است بیان شود منظور از رجعت یعنی بازگشتن اهل بیت و برخی اموات دیگر به دنیا در هنگام ظهور امام زمان و قبل از شهادت ایشان. (محاضرات فی الرجعه، سید علی حسینی صدر، تهران، دلیل ما، ص7)

 

نویسنده در ابتدا، برای نقد مدعای رجعت بیان می­کند «حتی یک دلیل عقلی بر وقوع رجعت وجود ندارد. تنها راه مدعیان، استناد به نقل است» شاید از این کلام این منظور بر آید که رجعت از نظر عقلی ممتنع است و چون حتی یک دلیل عقلی بر این امر وجود ندارد پس رجعت یک مساله ضد عقل است اما باید توجه داشت بر اساس آنچه حکما بیان کرده­اند: «كل ما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم­يذدك عنه قائم البرهان» (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، تهران، نشرناب، ج‏2، ص206) اگر علیه هر امر عجیبی دلیل قطعی عقلی و برهان قاطع اقامه نشده است آن را در ظرف امکان قرار داده و نبایستی شتاب زده قید امتناع بر آن زد. این شیوه عالمانه و بی­غرض پرداختن به یک مساله است.

 

از سوی دیگر امکان رجعت امری غریب و بعید به نظر نمی­آید به خصوص برای کسانی که به قدرت بی­انتهای الهی اعتقاد دارند (انه علی کل شیء قدیر) و به آیات قرآن آشنا هستند. چنانچه خداوند متعال در پاسخ کسانی که قیامت را به سخره می­گرفتند برای رفع این استبعاد آنها می­فرماید: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلا وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ. قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة» (یس: 78و 79) در این آیه بیان می­دارد همان گونه که اصل خلقت انجام شده است برای خداوند قدیر مرتبه دوم خلق استحاله­ای ندارد و چه حتی اینکه «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْه» (روم:27)‏ مساله رجعت هم این چنین است و بلکه شاید از منظر و دیدگاه انسانی ساده­تر به نظر آید چه آنکه رجعت در همین دنیا رخ می­دهد و عویصه­های تفاوتهای دنیا و آخرت را ندارد.

 

علامه جوادی آملی در امکان رجعت از نظر عقل این گونه بیان می­دارد: «بدن کسی که به تازگی مرده است نه اصل استعداد تعلق روح را به طور کلی از دست داده و نه مستعد دریافت روح دیگر است. از این رو تعلق روح قبلی به او نه با محذور فقدان اصل روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست از این رو هر گونه احیای مجدد که طبق اراده الهی نقل شده است کاملا معقول و مقبول است» (تفسیر تسنیم، قم، اسرا، ج4 ص319، 1382). شاهد دیگری بر امکان رجعت (و زنده شدن مردگان در همین دنیا) وقوع آن است چه آنکه «ادل الدلیل علی امکان الشیء وقوعه». اما در مورد وقوع این امر؛ نویسنده مطلب پس از آن که بیان می­کند دلیلی عقلی بر امکان رجعت نداریم، به بیان دلایل نقلی می­پردازد (که در ادامه به آن پرداخته می­شود) اما جالب اینجاست از بیان یکی از محکمترین آیاتی که مورد استدلال علماست (نگاه کنید محاضرات فی الرجعه، ص42) صرف نظر می­کند! آیه مورد نظر آیه­ای است که بیان معجزه حضرت عیسی(ع) در احیای اموات می­باشد. «و احیی الموتی باذن الله» (آل­عمران: 49) بنا بر این آیه مبارکه، زنده شدن مردگان به دست عیسای روح الله (علی نبینا و علیه السلام) به اذن الهی تحقق یافته است و لذا هنگامی که دم عیسوی می­تواند با اذن خدا میتی را به حیات باز گرداند آیا رجعت مومنان به طور مستقیم از جانب خدا یا توسط ملکی مقرب یا یک انسان کامل و ولی الله چرا دور از ذهن باشد؟

 

اما چرا نویسنده مطلب از استناد به این آیه خودداری نموده است؟ می­توان با نگاهی خوش­بینانه بنا را بر عدم تتبع کافی او در این باره گذاشت که البته از شخصی که سواد و تخصصی در امور دینی ندارد و با غرض و مرض قلم می­چرخاند و هدفش بیان حقایق نیست، این امری عادی به نظر می­رسد. اما از سوی دیگر شیوه نگارش و استنادات نویسنده راه دیگری را برای ذهن باز می­کند؛ توضیح آن که وی در بیان آیات:

 

اولا: بیان می­دارد: «آیات قرآن تأویل پذیرند. در طول تاریخ آیاتی که با عقل یا علم تجربی تعارض داشته، توسط مفسران تأویل شده­اند. بدین ترتیب، آیاتی که از زنده شدن مردگان در امتهای گذشته خبر می­­دهند را می­توان/باید(؟) «ناواقع­گرایانه» تفسیر کرد. آن آیات، حقیقت (صدق به معنای انطباق با واقع) را بیان نمی­کنند، بلکه اهداف هدایتی/تربیتی دارند. حداقل آن است که عقل تجربی چنان مدعایی را تکذیب می­کند و فقط و فقط با استناد به ظواهر متون مقدس دینی می­توان چنان مدعیاتی را مطرح ساخت. عقلانی بودن دین، چاره­ای جز تأویل آیات یاد شده باقی نمی­گذارد».

 

ثانیا: نویسنده با مراجعه به تفاسیر اهل سنت سعی نموده است تفاسیری متفاوت با آنچه نظر شیعه است را در اذهان جای دهد. با این دو مقدمه بیان آیه احیای اموات توسط حضرت عیسی(ع) باعث نقض هر دو غرض بالا می­شود یعنی این آیه قابل تاویل نیست و معجزه­ای است که همگان به آن اذعان دارند و تنها مخصوص شیعیان هم نیست بلکه تمام مسلمین و حتی سایر ادیان نیز به ان اعتقاد دارند! از این رو برای فرار از یک بحث علمی و دقیق، نویسنده به برخی موارد اختلافی پرداخته تا با نوعی استبداد فکری مطلب خود را به کرسی بنشاند و این همان بی­پایگی مطلب را نشان می­دهد که قبلا به آن اشاره شد. با فرض اینکه همه آیات مربوط به رجعت قابل تاویل و روایات نیز مخدوش باشند همین آیات فوق الذکر بر امکان و وقوع رجعت کفایت می­کند.

 

 

1- آیات

 

اما آیاتی که نویسنده به آن اشاره کرده است و به نقد آن پرداخته است: الف) آیه259 سوره بقره: «أَوْ كَالَّذي مَرَّ عَلى‏ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيي‏ هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ؛ يا مثل آن مردى كه بر دهكده‏اى گذر كرد كه با وجود بناهايى كه داشت از سكنه خالى بود، از خود پرسيد خدا چگونه مردم اين دهكده را زنده مى‏كند پس خدا او را صد سال بميرانيد، آن گاه زنده‏اش كرد و پرسيد چه مدتى مكث كردى؟ گفت: يك روز و يا قسمتى از يك روز خداوند فرمود: (نه) بلكه صد سال مكث كردى، به خوردنى و نوشيدنى خويش بنگر كه طعمش در اين صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خويش بنگر، (ما از اين كارها منظورها داريم يكى اين است كه) تو را آيتى و عبرتى براى مردم قرار دهيم استخوانها را بنگر كه چگونه آنان را برمى‏انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى‏پوشانيم همين كه بر او روشن شد كه صد سال است مرده و اينك دوباره زنده شده گفت: مى‏دانم كه خدا به همه چيز توانا است».

 

نویسنده با استشهاد به کلام صاحب تفسیر المنار این آیات را نوعی تمثیل می­شمرد؛ «رشید رضا در تفسیر المنار آن را حقیقی/واقعی به شمار نمی­آورد، بلکه مدعی تمثیلی بودن آن است. رشید رضا گفته است که ماجرای اصحاب کهف و این آیه، داستان واحدی را بیان می­کنند. فرد یاد شده، به مدت یکصد سال به خواب رفت. بدین ترتیب، مسأله تحقق مرگ و حیات مجدد در دنیا حل می­شود.» اما علامه طباطبایی در نقد تفسیر المنار در ذیل همین آیه آورده است: «ليكن ما نفهميديم چگونه ممكن است «مردن» در آيه شريفه را حمل بر بيهوشى كرد، و داستان اين شخص را با داستان اصحاب كهف مقايسه نمود، چون به فرض اينكه قبول كنيم داستان اصحاب كهف از قبيل بيهوشى بوده، صرف شباهتى كه بين اين دو داستان هست مجوز آن نمى‏شود كه اين را به آن اقتباس كنيم، با اينكه در داستان اصحاب كهف كلمه«اماته» نيامده، تنها فرموده:«فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً» ما در آن غار ايشان را چند سال به خواب برديم (کهف: 11)، (ولی در آيه مورد بحث صريحا فرموده: خدا او را صد سال ميراند.) و آيا اين قياس نيست؟ آن هم قياسى كه اصحاب قياس نيز آن را حجت نمى‏دانند، زيرا قياسى كه اصحاب قياس معتبر مى‏دانند قياس موضوع بى‏دليل است بر موضوعى كه دليل دارد، نه قياس در جايى كه خودش دليل دارد. به علاوه اگر اين ممكن باشد كه خدا به عنوان كار خارق العاده مرد بيهوشى را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جايز نباشد كه به عنوان كار خارق العاده، مرده صد ساله را زنده كند؟ چون بين خارق العاده‏ها فرقى نيست. معلوم مى‏شود مفسر مزبور زنده كردن مردگان را در دنيا محال مى‏داند، در حالى كه هيچ دليلى بر محال بودن آن ندارد، و سخن كوتاه اينكه: دلالت آيه شريفه«فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ...» با در نظر گرفتن آيه قبلى«أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللَّهُ» و نيز آيه بعدى«فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِكَ»، و آيه«وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظام» بر اينكه شخص مزبور واقعا مرده، و بعد از صد سال زنده شده، جاى هيچ ترديدى نيست.»

 

علامه جوادی آملی نیز همچون استادش کلام صاحب المنار به بوته نقد می­گذارد و می­فرماید: «آنچه از ظاهر اين آيه برمي‏آيد جريان واقعي است نه تمثيل كه برخي آن را محتمل دانسته‏اند. پيش از پاسخ، تذكر اين نكته سودمند است كه افكار وهابيت بر انكار معجزه از پيامبران و بندگان صالح خدا استوار است و آنان در برخورد با آيات قرآن، چاره‏اي جز تفسير به رأي و تحريف حقايق آن ندارند، همان‏گونه كه بيش از بيست نوع معجزه بيان شده در سوره بقره را به شكلي توجيه مي‏كنند. انحراف از راه ولايت و پيروي نكردن از مفسران حقيقي قرآن، انسان را به چنين دامهايي مي‏افكند، بنابراين پيش از مطالعه تفاسير، بايد مباني اعتقادي خود را محكم كرد تا ديدن سخنان فريبنده سبب انحراف و ايجاد شبهه نگردد؛ ... در پاسخ آن سخن بايد گفت هرچند قرآن كريم عنوان «توفي» را بر خواب اطلاق كرده و نوم قسمي از وفات است؛ ليكن سخن و احتمال ياد شده را قياس مي‏توان ناميد؛ يعني تشبيه موضوعي به موضوع ديگر يا حادثه‏اي به حادثه‏اي ديگر؛ غافل از آنكه تشبيه، نيازمندِ وجه اشتراك است و هيچ‏گونه جهت مشتركي ميان دو حادثه ياد شده نيست، زيرا در جريان اصحاب كهف، سخن از «رُقود» است: «وتَحسَبُهُم اَيقاظًا وهُم رُقود» (کهف:18) يعني آنان خفتگان‏اند؛ ولي بيدار پنداشته مي‏شوند. پس قرآن مجيد به خواب رفتن آنها را تصريح مي‏كند؛ ولي در آيه مورد بحث به صراحت از مردن شخص ياد شده سخن مي‏گويد: «فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام» و هيچ دليلي بر توجيه و برگرداندنِ لفظي از معناي ظاهر خود نيست. پس از تصريحِ قرآن كريم به وقوع مرگ و زندگي مجدد در نشئه طبيعت، انكار آن نشان انحراف فكري و عقيدتي است. در تثبيت اين موضوع (وقوع مرگ و زندگي مجدد در عالم ماده) شاهدي نيز در آيه هست و آن پرسش وي از چگونگي زنده كردن مردگان و معاد است: «اَنّي يُحيي هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها»، بنابراين بايد پاسخ عملي خداوند نيز مناسب با آن سؤال باشد؛ يعني با مرگ و زنده كردن وي در اين دنيا، او را به عين‏اليقين و علم شهودي برساند نه با خواباندن درازمدت و بيدار كردن بعد از آن.» (تفسیر تسنیم، قم، اسرا، ج12، ص266، 1386)

 

در توضیح کلام علامه طباطبایی و علامه جوادی باید این امر را اضافه نمود آیه مورد بحث با دو آیه قبل و بعد خود تناسب دارد ازا ین رو این دو مفسر بزرگ با توجه به سیاق آیات این گونه استدلال کرده­اند. داستان زنده شدن پرندگان توسط حضرت ابراهیم(ع) در همین آیات سه گانه است که بر امکان و وقوع زنده شدن مردگان دلالت دارد و به دلیل شهرت این داستان از بیان آن صرف نظر می­کنیم. ب) آیات 55 و 56 سوره بقره: «وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛ و چون گفتيد: اى موسى تو را باور نكنيم تا خدا را آشكار ببينيم در نتيجه صاعقه شما را بگرفت در حالى كه خود تماشا مى‏كرديد آن گاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم شايد سپاس بداريد».

 

نویسنده بار دیگر نقد قبلی را اینجا از زبان آلوسی صاحب تفسیر روح المعانی تکرار می­کند که پاسخش در عبارت علامه آشکار شد. افزون بر اینکه آلوسی در تفسیر فقط احتمالات موجود را بررسی می­کند و این به معنای این نیست از معنای اصلی و ظاهری آیه دست بکشیم (روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص264) چنانچه نویسنده در مورد استناد به ملاصدرا نیز به چنین حیله­ای تمسک می­جوید و می­گوید: «صدر خداشناسان- ملاصدرا- هم گفته است که بعد از تقاضای رویت، حالتی شبیه غشیه و سقوط، آن هفتاد تن را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه می­کردند و آنگاه خداوند به دعای موسی آنها را از این ضیق شبیه مرگ برانگیخت و واژه موت و مانند آن بر این حالت نیز اطلاق شده است». اما با مراجعه به کلام ملاصدرا متوجه می شویم انچه ایشان در ذیل آیه بیان کرده است «ثمّ إحيائهم بعد الموت ليتوبوا» و یا در معنای صاعقه دو قول مطرح می­کند که صاعقه به معنای موت یا سبب موت است که البته ایشان قول دوم را اولی می­داند «فهي سبب الموت». اما آنچه نویسنده به آن اشاره کرده این مطلب است که ملاصدرا با لفظ «لایبعد» آورده است، به این معنا که علاوه بر معنای اصلی آیه که موت (یا سبب موت) و قتل است بعید نیست تفسیری عرفانی از آن ارائه داده و بطن دیگری از بطون آیه را هویدا ساخت. روشن است چنین تفسیری از قرآن که لایه­های زیرین آیات را بیان می­نماید امری است که در میان علما و به خصوص عرفا رایج است و استناد به یک بخش از این تفاسیر و ندید گرفتن و یا انکار لایه­های سطحی آن نمی­تواند عالمانه و مدقانه باشد. (تفسیر قرآن الکریم، تهران، بنیاد حکمت صدرا، ج4، ص 1327، 1389) ج) آیه 243 سوره بقره: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لايَشْكُرُون؛ مگر داستان آنان كه هزاران نفر بودند و از بيم مرگ، از ديار خويش بيرون شدند نشنيدى كه خدا به ايشان گفت بميريد، آن گاه زنده‏شان كرد كه خدا بر مردم كريم است ولى بيشتر مردم سپاسگزارى نمى‏كنند».

 

بار دیگر نویسنده به تفسیر المنار استناد می­کند که «آن را قضیه­ای خارجی به شمار نمی­آورد، بلکه می­گوید داستان تمثیلی (مرگ و حیات به معنای مرگ و زندگی معنوی) است». علامه طباطبایی در ذیل آیه کلامی انتقاد آمیز به صاحب المنار دارد و بیان داشته است: «اين گفتار زمانى قابل قبول است كه اولا يا به طور كلى معجزات و خوارق عادات را منكر شويم، و يا بعضى از انحاى آن را (چون مرده را زنده كردن) و ما در بحث پيرامون معجزه آن را اثبات نموديم، علاوه بر اينكه خود قرآن ظهور در اين دارد كه مرده زنده كردن و امثال آن را اثبات كرده است، و به فرض اينكه ما نتوانيم معجزه را از راه عقل اثبات كنيم، هيچ مسلمانى نمى‏تواند ظهور قرآن را در اثبات آن، انكار نمايد». و بعد سه اشکال دیگر را نیز مطرح نموده و در آخر می­فرماید: «پس حق مطلب اين شد، كه ظاهر آيه مورد بحث مى‏رساند كه در مقام بيان يك سرگذشت است، و اى كاش از اين مفسر مى‏پرسيديم اين چه بلاغتى است كه گوينده‏اى كلامى بگويد كه ظهور در قصه و واقعه‏اى دارد ولى منظور خود گوينده آن معناى ظاهرى نباشد، بلكه يك معناى خيالى و خالى از حقيقتى باشد كه به عنوان تمثيل در قالب يك قصه ريخته باشد؟. علاوه بر اينكه شيوه و روال قرآن كريم همواره بر اين است كه مثال را طورى بزند تا از غير مثال مشخص باشد، هم چنان كه مى‏بينيم در موارد مثل تعبيرات زير را مى‏آورد: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا» (جمعه: 5) «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي» (بقره: 17) «إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا» (يونس:24) و تعبيرات ديگرى نظير اينها، كه در همه آنها كلمه مثل را مى‏آورد، تا از قصه مشخص باشد.» د) آیه 72 و 73 بقره: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فيها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى‏ وَ يُريكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون‏؛ و چون كسى را كشته بوديد و در باره او كشمكش مى‏كرديد و خدا آنچه را نهان ميداشتيد آشكار كرد گفتيم پاره‏اى از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مى‏كند و نشانه‏هاى قدرت خويش بشما مى‏نماياند شايد تعقل كنيد». نویسنده در ذیل این آیات باز هم رشید رضا را به میدان می­فرستد و می­گوید: «صاحب المنار موضوع را حقیقی/واقعی به شمار نمی­آورد. به گفته او، آیه هیچ دلالتی بر زنده کردن مرده ندارد، بلکه کذلک یحی الموتی همانند «و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا» (مائده: 32) و «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب» (بقره: 179)»

 

علامه جوادی آملی در نقد این پندار می­فرماید: «ظاهر آيه مورد بحث اين‏است كه پس از ذَبْح گاو و زدن بعضي از آن به بدن مقتول، آن قتيل زنده شد و خداوند احياي مردگان را از اين راه گوشزد مي‏فرمايد. زنده شدن مرده در دنيا محذور عقلي ندارد و قانون محاوره اين‏است كه ظاهر لفظ هنگامي كه دليل معتبر عقلي يا نقلي برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استبعادْ صارف از معناي ظاهر آن نيست؛ به‏ويژه آن‏كه اساس اعجاز بر خرق عادت است و چيز غيرعادي هرچند بعيد به ‏نظر مي‏رسد، ولي با قيام حجّتْ مقبول قرار مي‏گيرد. برخي از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضي به ‏زعم استحاله آن، آيه مورد بحث را طبق خواسته خود كه برخاسته از تحقيق علمي نبوده، معنا كردند كه كاملاً قابل نقد و تزييف است. ناصوابي اين پندار در اين‏است كه ظاهر احياء همان حيات‏بخشي حقيقي است و منظور از آن، حيات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حيات معنوي، نظير «من أحياها فكأنّما أحيا الناس جميعاً» يا حمل آن بر حفظ حيات محسوس و جلوگيري از هدر دادن آن به‏وسيله نزاع، مانند: «ولكم في القصاص حيوة يا أُولي الألباب»، نيازمند قرينه است. هيچ ترديدي نيست كه ظاهرِ «كذلك يحيي الله الموتي» دو چيز است: يكي آن‏كه احيايي در خارج اتفاق افتاد و خداوند مرده‏اي را زنده كرد و ديگري آن‏كه احياي معاد و آخرت نظير احياي مبدأ و دنيا امكان‏پذير است و خداوند قادر است مرده‏ها را در قيامت زنده كند؛ چنان‏كه در دنيا زنده كرد و هيچ فرقي بين زنده كردن يك نفر و زنده كردن چندين نفر نيست: «ما خلقكم ولابعثكم إلّاكنفس واحدة» (لقمان:28) بنابراين، ترديدي در ظهور آيه در احياي حقيقي و زهوق‏پندار مزبور نيست. (تفسیر تسنیم، 5ج، ص206)

 

وی آنگاه با بیان این چند آیه به زعم خود ظفرمندانه نتیجه می­گیرد: «همین چند نمونه به خوبی نشان می­دهد که حتی آیات قرآن را هم به سادگی نمی­توان حمل بر مدعای رجعت­گرایان نمود». بر مبنای این استدلال هر آنچه را نتوان به سادگی اثبات نمود باید رد نمود! در حالیکه اولا بطلان این کلام روشن است و در ثانی برای به اصطلاح روشنفکری که نه سواد دینی دارد و نه ادب نوشتن و نه دغدغه تحقیق و تحفص اثبات این امور نه تنها ساده نیست که شاید محال به نظر آید اما هنگامی که کار به دست کار بلدان این عرصه می­افتد آشکار می­شود اثبات این امور چندان هم دشوار نیست. البته معما چو حل گشت آسان شود. همچنین بسیاری از مسایل علمی است که به سادگی اثبات­پذیر نیست، آیا باید آنها را رد نموده و صورت مسئله را پاک کرد؟

 

 

 نویسنده کم طاقت پس از آن که نقد خود را در کندوکاو آیات تمام شده می­بیند، وارد روایات می­شود اما این بار شیوه خود را عوض می­کند و از یاد می­برد که در استدلال از آیات شیوه تاویل را برگزیده بود و مخاطب او شاید توقع داشته باشد او در مورد روایات نیز از طریق تاویل وارد شود اما او به طور ناشیانه­ای به یک روایت استناد می­کند و آن را با اصرار فراوان حمل بر حقیقت می­کند که گویا هیچ گونه تاویل و مجازی برای روایت نمی­توان در نظر گرفت!

 

روایاتی که او بیان می کند و همگی تقریبا یک مضمون دارند این روایات هستند: 1-«هر چیزى که در امتهاى پیشین رخ داده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد» 2-«یکون فى هذه الامه کل ما کان فى بنى اسرائیل حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة: هر اتفاقى که در بنى اسرائیل رخ داده بدون اندکى (ذره­اى) کم و زیاد در این امت هم رخ مى­دهد» 3-«به آن خدایى که جانم به دست اوست شما مسلمانان با هر سنتى که در امتهاى گذشته جریان داشته روبه رو خواهید شد و آنچه در آن امتها جریان یافته مو به مو در این امت جریان خواهد یافت، به طورى که نه شما از آن سنتها منحرف مى­شوید و نه آن سنتها که در بنى اسرائیل بود، شما را نادیده مى­گیرد». وی سپس برای رد این روایت به استدلالهایی می پردازد که شبیه شوخی است و عیار نویسنده را عیان می­کند. دقت در این روایات آشکار می­کند نباید آن را به معنای حقیقی معنا نمود، «اين حديث كه اصحاب صحاح و سنن آن را از رسول گرامى (صلی الله علیه و آله) نقل نموده‏اند، يك اصل كلى است و مفاد آن تكرار تاريخ با ريز و درشت خود نيست، و هرگز نبايد به حكم اين حديث، درانتظار تكرار مجموع حوادثى كه در امتهاى گذشته رخ داده است، باشيم. بلكه مقصود حوادث كلى است كه با متن تشريع و خود اسلام تماس نزديكى دارد. از اين جهت بايد گفت: آنگاه كه رسول گرامى اين سخن كلى را فرموده، قرائنى در خود مجلس سخن وجود داشته كه آن را ازجهاتى (مانند حوادث زير و يا حوادث عذاب و امثال آن) محدود مى‏كرده است». (نوشتار زمینه‏هاى مساعد رجعت درقرآن و صحاح و سنن،‏ حسن طارمی در سایت راسخون)

 

آنچه منظور سخن است برخی اتفاقات مهم اجتماعی مانند اذیت کردن نبی، اختلاف در امت، انحرافهای عقیدتی و ... این گونه امور است و رجعت یکی از مواردی است که می­تواند در این امور جای بگیرد، اما منظور این نیست که به عنوان مثال شکافته شدن دریا و من و سلوی نازل شدن برای مسلمین! عباراتی مانند «کل» و «نعل به نعل» هم می­تواند دلالت بر تاکید و هشدار باشد تا مسلمین از سرنوشت بنی اسراییل درس بگیرند. برای تنظیر آیه «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب علي الذين من قبلكم» (بقره، 183) در بیان کلیت حکم وجوب روزه است نه اینکه روزه مسلمین هم با جزییاتش مانند امتهای قبل است. حداقل چیزی که از این روایت شریف بر می­آید امکان رجعت است چرا که در گذشته سابقه داشته است. از این رو این روایات استدلالی تمام بر رجعت نیست بلکه امکان آن را اثبات می­کند.

 

نویسنده سپس می­پرسد: «به فرض آن که مقدمه اول (وقوع رجعت در امتهای پیشین) و دوم (تکرار رویدادهای امتهای پیشین در امت محمدی) صادق باشد، چگونه از آنها نتیجه گرفته می­شود که همه ائمه شیعیان دوباره در زمان ظهور امام زمان زنده می­شوند»؟ روشن است قرار نیست همه مطالب را از همین دو مقدمه نتیجه گرفت. این مقدمات اگر منضم به روایات دیگری که علمای شیعه ادعای تواتر نسبت به آنها کرده­اند و نیز دلایل دیگر هم چون کتاب و عقل و اجماع شود، رجعت ائمه و حتی مومنین ثابت می­شود.

 

نویسنده می­خواهد مخاطب را دراین ورطه بیندازد که «دلیل علمای شیعه اخص از مدعایشان است»، اما مغالطه او همین جاست که اینها تنها دلیل اثبات رجعت نیستند. با این بیان فرازهای بعدی نوشتار او نیز که با همین پیش فرض غلط بنا شده است.

 

 

 

وی یکی از نقدهای خود بر رجعت این می­داند که شیعیان برای انتقام گیری به رجعت پناه می برند البته شاید این به عنوان یکی از فلسفه های رجعت مطرح باشد و به نظر نمی آید اشکالی در این طرز فکر باشد و اینکه نویسنده می کوشد با خشن جلوه دادن این بحث آن را ملوث نماید ترفند نخ نما شده ای است که نیازی که به توضیح ندارد. مطلب بعدی نویسنده در رد رجعت این گونه است که به جز شیعیان غالی، هیچ یک از فرق اسلامی مدعای رجعت را تأیید نمی کند.اهل تسنن وقتی با این مدعیات "هویت ساز" و "هویت ستیز"(ضد اهل سنت) مواجه می شدند؛آنها را خروج از قلمرو مسلمانی به شمار می آوردند و در پایان این بخش می اورد: آیا درست است که با مدعایی خرد ناپسند شیعیان را به کافر و مشرک مبدل سازیم؟ اینکه سایر فرق اسلامی شیعیان را به کفر و شرک متهم می کنند آیا دلیلی بر رد یک اعتقاد شیعی است؟ اولا بنابر انچه تا کنون گذشت رجعت مبنایی عقلی و قرآنی دارد که مفسرین اهل سنت نتوانسته اند از پس تفسیر آیات مرتبط با آن به خوبی بر آیند به علاوه مواردی مانند تقیه، امر بین امرین، بداء و ... نیز در اعتقادات شیعه منحصر به فرد است آیا به دلیل اینکه اهل تسنن آن را بر نمی­تابند باید آنها را کنار گذاشت؟ بعلاوه در میان فرق مختلف اهل سنت نیز عقایدی یافت می­شود که آن فرقه­ها همدیگر را تکفیر می­کنند رویت خدا، جبر و اختیار، حدوث و قدم قرآن و... از این دست امور هستند. چه بسا قضیه ای که معتزله و شیعه به ان معتقدند و بر این اساس بر اشاعره می تازند. آیا همین امر دلیلی بر رد اعتقاد اشاعره است؟ همچنین شاید باید منتظر باشیم از صاحب این استدلال بشنویم؛ به دلیل اینکه دنیا مسلمانان را به خاطر عقایدشان در مورد شماتت قرار می­دهند بخشی از اسلام را کنار بگذاریم!

 

 

وی در بخشی دیگر از تطویل خود غلو را یکی از ریشه­های اعتقاد به رجعت می­داند. او در چندین جای نوشته­اش از علمای شیعه به عنوان شیعیان غالی نام می­برد و مسایلی مانند علم لدنی امام و واسطه فیض بودن ایشان و عصمت از هر گونه سهو و خطا را نوعی غلو تلقی می­کند. این موارد را قبلا دیگر هم پیاله­های نویسنده نیز بیان کرده بودند و او اکنون با تکرار این سخنان شاید سعی دارد کمی سطح خود را ارتقا بخشد غافل از اینکه این سخنان بی مایه قبلا مورد نقد و ابطال قرار گرفته بودند. (ن.گ سلسله مقالات نقد امامت پژوهشی کدیور نوشته بهزاد حمیدیه از 6/10/85 تا 19/10/85 شماره های6047 تا 6056 ص.2) یکی از مواردی که نویسنده شیعیان را به غلو متهم میکند داستان عبدالله بن سبا است که افسانه بودن و ساختگی بودن این صحابه را محققین شیعه به اثبات رسانده­اند! (نگاه کنید به کتاب عبدالله بن سبا و دیگر افسانه های تاریخی اثر علامه عسگری، انتشارات دانشکده اصول الدین) فارغ از این بحث، مفهوم غلو را باید خوب شناخت تا بتوان غالی را از قالی تشخیص داد و بتوان تمایز «محب غال» و «مبغض قال» را مشاهده نمود و در غیر این صورت خروج از حد اعتدال است و گرفتار شدن در زمره غال یا قال! علامه طباطبایی در ذیل آیه 77 سوره مائده می­گوید: «غالى (با غين نقطه‏دار) كسى را گويند كه از حد تجاوز كرده و مرتكب افراط شود، كما اينكه در مقابل آن قالى (با قاف) كسى را گويند كه تفريط و كوتاهى كرده باشد». تجاوز از حد همان چیزی است که اکثر مفسرین شیعه و سنی آن را غلو نامیده­اند. اما تشخیص این حد و مرز کجاست؟ در مورد حضرت عیسی(ع) اگر کسی قایل به خدایی ایشان شود بی­شک غالی است اما اگر بگوید حضرت عیسی(ع) مردگان را زنده می­کرد و بر گل می­دمید و پرنده خلق می­کرد آیا غالی است؟

 

اگر کسی ائمه اطهار را نشناسد و با مقدمات ناشایست و بی­اعتبار مواردی مانند علم امامت و عصمت و واسطه فیض بودن را اموری فرابشری و غلو درباره ایشان بداند باید او را به این نکته آگاه کرد که اولا انسان واقعی همان انسان کاملی است که تمام نیکی­ها در او در تجلی کرده است و اینکه ما دون انسان زندگی می­کنیم دلیلی بر فرا انسانی بودن انسان کامل نیست. در ثانی این امور در مورد ائمه مانند احیای موت توسط حضرت عیساست. آنچه ائمه با آن به شدت مبارزه می­کردند این بود که عده­ای یا از روی محبت و یا از روی دنیاطلبی خود آنها را در جایگاه پروردگار بنشانند و برای آنها در دانش و کرامت استقلال بالذات قایل باشند و این امر خود مقالی جداگانه می­طلبد. اما در مورد رجعت با بیان آنچه از آیات گذشت، مردمانی از اقوام گذشته (مانند هزاران نفری که طاعون گرفته بودند) رجعت داشته­اند و این نشان از قدرت خداوند متعال است نه اینکه فضیلتی بر زنده شدگان باشد که گفته شود در مورد آنها غلو شده است! چه آنکه در داستان حضرت ابراهیم(ع) پرندگانی نیز پس از مرگ زنده شدند. در نهایت اینکه رجعت امری مستند به کتاب و سنت و مساله­ای معقول و اجماعی در میان شیعیان است چنانچه علامه مجلسی(ره) می­فرماید: «اجمعت الشیعه علیها –یعنی الرجعه- فی جمیع الاعصار و اشتهرت بینهم کالشمس فی رابعه النهار» (بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ج53، ص122)

 

علامه طباطبایی(ره) نیز کلامی دارد که گویا برای همین مقام نگاشته­اند: «فرقه‏هاى اسلامى غير شيعه كه عامه مسلمين را تشكيل مى‏دهد، هر چند ظهور مهدى ع را قبول دارند، و رواياتش را به طرق متواتر از رسول خدا ص نقل‏ كرده‏اند و ليكن مساله رجعت را انكار نموده، آن را از مختصات شيعه دانسته‏اند، و چه بسا بعضى از كسانى كه شيعه زاده‏اند، و اسما خود را شيعه مى‏شمارند، در اين اعصار پيدا شده‏اند كه مى‏گويند: روايات شيعه از احاديث دروغى است كه دست يهود و يا كفارى كه تظاهر به اسلام مى‏كردند، مانند عبد اللَّه سبا و يارانش آنها را داخل در احاديث ما كرده‏اند». (ترجمه الميزان، ج‏2، ص160) در پایان از باب تیمن و تبرک برخی احادیث باب رجعت که به گفته علامه طباطبایی متجاوز بر 500 حدیث است و به اتفاق علما در حد تواتر معنوی هستند بیان می­شود:

 

1-ایام الله ثلاثه: یوم یقوم قائم، یوم الکرة و یوم القیامه؛ روزهای خدا سه تاست، روز ظهور قائم، روز رجعت و روز قیامت. (خصال، شیخ صدوق، قم، جامعه مدرسین، ج1، ص108)

 

2- اول من تنشق الارض عنه و یرجع الی الدنیا الحسین بن علی و ان الرجعه لیست بعامه و هی خاصه لایرجع الا من محض الایمان محضا، او محض الشرک محضا؛ نخستین کسی که قبر به روی او شکافته می‏شود و به دنیا برمی‏گردد حسین بن علی(ع) است. رجعت همگانی نیست بلکه خاص است و فقط کسانی به دنیا باز می‏گردند که مؤمن خالص یا مشرک محض باشند. (بحارالانوار، ج53، ص39)

 

3- حدیث ابی­بصیر فی تفسیر قوله تعالی: «و حرام علی قریه اهلکناها انهم لایرجعون(انبیا، 95) عن ابی­عبدالله و ابی­جعفر قالا کل قریه اهلک الله اهله بالعذاب لایرجعون فی الرجعه؛ ابوبصیر در تفسیر آیه 95 سوره انبیا از حضرت امام صادق و امام باقر (علیهما السلام) نقل کرده است هر قومی که خدا با عذابش آنها را هلاک کرده است در زمان رجعت باز نمی­گردند. (همان)

 

4- در کتاب صفات الشیعه اثر شیخ صدوق از امام صادق روایت شده است که «من اقر بسبعه الاشیاء فهو مومن» و ذکر منها «الایمان بالرجعه» یعنی هر کس به هفت چیز اقرار کند او مومن است. و یکی از آن هفت امر را ایمان به رجعت عنوان نمودند. (همان، ص122)

 

5- ان رجعتکم حق لاریب فیها (زیارت آل یاسین). اللهم ان حال بینی و بینه الموت الذی جعلته علی عبادک حتما مقضیا. و اخرجنی من قبری، موتزرا کفنی، شاهرا سیفی، مجردا قناتی، ملبیا دعوة الداعی فی الحاضر و البادی... خدايا اگر میان من و او (حضرت قائم) حائل شد آن مرگى كه آن را بر بندگانت حتمى قرار داده­ای پس از گورم بيرونم آر، در حالی که كفنم را به خود پيچيده، شمشیرم آخته، و نيزه­ام برهنه، پاسخ ‌گويان به نداى آن دعوت کننده در شهر و روستا (دعای عهد)

 

* حجت الاسلام مهدی عامری