به گزارش سرویس فرهنگی مشرق به نقل از فارس، جعفر نکونام از استادان دانشگاه قم، یادداشت مبسوطی در نقد اظهارات اخیر عبدالکریم سروش مبنی بر «رؤیاهای رسولانه بودن آیات قرآن» نوشته است که متن آن را در ادامه می‌‌‌خوانید.

۱. مقدمه

آنچه اینک می‌آید، نقد نظریه «رؤیاهای رسولانه بودن آیات قرآن» است که از سوی نظریه پرداز محترم آقای دکتر سروش مطرح شده است. حاصل سخن وی این است که آیات قرآن از قبیل صور رؤیایی رمزی پیامبر اسلام(ص) است؛ لذا نیازمند تعبیر است.

پاره‌ای از سخنان نویسنده نشان می‌دهد که دغدغه او از اظهار نظریه رؤیاهای رسولانه حل پریشانی ساختار قرآن و وجود تناقض‌ نمایی‌هایی بوده است که میان آیات قرآن و یا آیات قرآن و تاریخ و یا علم به چشم می‌خورد؛ اما باید پرسید، چرا باید برای حل این مشکلات دست به دامان چنین نظریه‌ای بشویم که نه برای پیامبر(ص) ارزش و اعتباری می‌گذارد و نه برای قرآن.

برای پیامبر(ص) اعتباری نمی‌گذارد؛‌ به این جهت که در این نظریه گفته می‌شود، قرآن سخن خود پیامبر(ص) است و این که در قرآن تصریح شده، قرآن سخن خدا یا جبرئیل است، خلاف واقع است.

جالب این که پیامبر(ص) هم هیچگاه به این خلاف واقع بودن تصریح نکرده و نفرموده است که این قرآن سخن من است و اگر به خدا یا جبرئیل نسبت داده می‌شود، به این جهت است که اینها صور رویایی من است.

برای قرآن هم اعتباری نمی‌گذارد؛‌ زیرا در این نظریه ادعا می‌شود، زبان قرآن از قبیل صور رؤیایی رمزی است و نیاز به تعبیر دارد. به موجب این نظریه، در قرآن هیچ لفظ و تعبیری بر همان معانی عرفی معهود عرب دلالت ندارد. این در حالی است که نتیجه این سخن جز اباحه گری و رها کردن واجبات و منهیات نخواهد بود.

خلاصه نظریه عبدالکریم سروش

به هر حال، نظریه نویسنده در دو گزاره خلاصه می‌شود: یکی این که قائل قرآن خود پیامبر اسلام(ص) است و دیگری این که قرآن صور رؤیایی رمزی اوست.

بر این اساس، نقد این نوشتار، نخست ناظر به گزاره نخست است و سپس ناظر به گزاره دوم.

نظر به این که عمده شواهد نویسنده در زمینه مغیبات قرآن است و تفسیر مغیبات قرآن با آیاتی که در زمینه امور عادی بشر است، قدری تفاوت دارد، این دو دسته از آیات در این نوشتار جداگانه بررسی شده است. البته قبل از همه، شواهد کلی نویسنده نقد شده است.

۲. نقد شواهد کلی نویسنده

ادله و شواهد کلی که نویسنده برای تأیید نظریه خودش می‌آورد، به شرحی است که در پی می‌آید.

حالت پیامبر به هنگام دریافت وحی

یکی از دلایل کلی نویسنده این است که او می‌گوید، چون پیامبر به هنگام وحی حالتی شبیه شخص خواب به خود می‌گرفت، پس آنچه در حال وحی برای او حاصل می‌شود، عبارت از صور رؤیایی است؛ حال آن که شباهت حالت خواب و وحی هرگز دلیل بر این نمی‌شود که پیامبر(ص) در حالت وحی صور رؤیایی - آن هم رؤیایی رمزی - مشاهده می‌کند.

این تشابه بیش از این را ثابت نمی‌کند که میان حالت وحی و مکاشفه و رؤیا سنخیت هست؛ اما هرگز ثابت نمی‌کند که آیات قرآن عبارت از صور رؤیایی است که خود پیامبر(ص) مشاهده کرده است.

پراکندگی سوره‌ها

دلیل کلی دیگری که نویسنده بر رؤیایی بودن آیات قرآن یاد می‌کند، پراکنده بودن موضوعات سوره‌های قرآن است.

او می‌گوید، طبیعت خواب باعث این پراکندگی است؛ اما این سخن تمام نیست؛ زیرا:

اولاً، چرا گفته نشود، سبب نظارت آیات سوره‌ها به موضوعات مختلف این است که هر سوره به مثابه خطابه خطیبی است که ناظر به مقتضیات متنوع و متکثر مخاطبانش در زمان و مکان ایراد خطابه ایراد شده و چون در در آن زمان و مکان، تعدد حوادث و سئوالات و مقتضیات بوده، در سوره‌ای که نازل شده، این تعدد و تکثر بروز یافته است؟

بر این اساس، باید گفت:‌ متن سوره‌های قرآن گفتاری و خطابه‌ای است و به همین جهت است که مطالب هر سوره به لحاظ سیاقی از هم گسیخته است.

البته مطالب هر سوره از لحاظ موقعیتی به هم پیوسته است و سبب از هم گسیخته دیدن مطالب هر سوره از سوی ما به این جهت است که آیات آن سوره را در فضا و بستر نزولش مطالعه نمی‌کنیم.

پراکنده دیدن مطالب هر سوره ناشی از پیش فرض ناصحیح ماست که سبک قرآن را نوشتاری و کتابی می‌دانیم و توقع داریم، مطالب آن مبوب و منظم باشد و هر مطلبی در فصل و سوره جداگانه‌ای آمده باشد. به این ترتیب باید گفت، از هم گسیخته یافتن مطالب سوره‌ها لزوماً مؤید نظریه رؤیاهای رسولانه بودن قرآن نیست.

ثانیاً، حتی به اقتضای نظر خود نویسنده نیز از هم گسیخته بودن قرآن با رؤیایی بودن قرآن ملازمه ندارد. چنان که خود او قرآن را به شعر تشبیه کرده که در آن هم از هم گسیختگی وجود دارد؛ علیرغم آن که آن در عالم بیداری و نه در عالم خواب انشاد می‌شود.

به نظر می‌رسد،‌ اگر در بیانات شفاهی اعم از نثر و نظم سبک پاشانی دیده می‌شود، به جهت خاصیت ذهن آدمی است که هر آن به سوی توجه پیدا می‌کند. به این ترتیب، باید سبک پاشانی قرآن را ناشی از شفاهی بودن قرآن دانست؛‌ نه رؤیایی بودن آن.

حتی اگر سبک پاشانی بودن سوره‌های قرآن را متکی بر ذهن بودن قرآن بدانیم، چرا گفته نشود، جبرئیل متناسب به توجهات پیامبر(ص) به موضوعات مختلف، پیام‌های الهی را به او القاء می‌کرده است.

جبرئیل چارچوب نیازها و مقتضیات ذهن پیامبر را در نظر گرفته و قرآن در قالب آن ریخته است. ذهن پیامبر هم متأثر از شرایط خارج از ذهنش یعنی شرایط قومی و محیطی‌اش بوده است و لذا ایات قرآن به تناسب نیازها و سئوالات و حوادث محیط پیامبر بر او القاء شده است.

همه آیات سوره مائده که به سبک پاشانی آن استشهاد شده است، وقتی در بستر تاریخی نزولش نهاده و مطالعه شود، به روشنی دانسته می‌شود که سبب تنوع و تکثر موضوعی آن این بوده که در زمان نزولش همه این موضوعات مطرح بوده است.

بنابراین این تکثر و تنوع و تفرقه موضوعات و مقتضیات بیرونی بوده که موجب شده است در سوره مائده و دیگر سوره‌های قرآن این چنین از هم گسیختگی لفظی و سیاقی مشاهده شود.

آیات سوره مائده به لحاظ لفظی و سیاقی از هم گسیخته‌اند؛ اما به لحاظ حالی و موقعیتی کاملاً به هم مرتبط و پیوسته‌اند؛ چرا که همه آن موقعیت‌ها و مقتیضات در زمان و مکان نزول سوره مائده موجود بوده است.

اگر ما در حال حاضر میان آیات سوره ها گسیختگی مشاهده می‌کنیم، به جهت آن است که از زمان و مکان نزول قرآن فاصله گرفته‌ایم و سوره‌های قرآن را در همان فضا و بستر نزولش مطالعه نمی‌کنیم.

سبک پاشانی سوره‌های قرآن از آن جهت است که هر سوره قرآن به مثابه خطابه‌ای است که در شرایط و مقتضیات تاریخی و جغرافیایی خاصی ایراد شده که آن شرایط و مقتضیات دارای تکثر و تنوع بوده است.

به همین ترتیب، علت این که در هر جای، پاره‌ای از یک قصه آمده و نیز گاهی یک پاره قصه در چند سوره تکرار شده، همگی نه به این جهت است که قرآن ساختار رؤیایی دارد؛ بلکه از این جهت است که قرآن یک کتاب قصه نیست؛ بلکه یک کتاب وعظ و خطابه است. خطابه و وعظ اقتضا می‌کند که بسا یک قسمت یک قصه بارها تکرار شود و هر قسمتی از قصه که می‌آید، متناسب با شرایط مخاطبان باشد.

نظر به این که ذکر قصه در قرآن به تناسب شرایط و مقتضیات مخاطبان و نوع حوادث و سئوالاتی که در میان مخاطبان مطرح بوده، ذکر شده، ایجاب کرده است که تمام یک قصه در یک جا ذکر نشود و هر پاره‌ای از آن به تناسب شرایط و مقتضیات ذکر گردد و بسا یک قسمت چندبار تکرار شود.

می‌توان فرض کرد، یک سخنران در فواصل زمانی مختلف از یک قصه استفاده می‌کند و این تکرار به جهت این است که سخنرانی‌های او در زمان‌های مختلف است.

بلی اگر قرآن را به مثابه یک کتابی در نظر بگیریم که در یک زمانی و بدون نظارت به مخاطبان نوشته شده است، وجهی ندارد،‌ چنین تکرارهایی صورت بگیرد.

رؤیای رمزی بودن زبان قرآن

نویسنده درباره زبان قرآن چنین نوشته است:‌

«متن مقدّس قرآن را از دو سر می‌‌توان خواند: یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت. وقتی سخن از نادیده‌‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و...)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است و وقتی سخن از دیدنی‌‌ها و امر و نهی‌‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌‌زند که خواب را از چشم می‌‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌‌نشاند. قاطبه مفسرّان، خواندن قرآن را از سر شهادت آغاز کردند و چنان مفتون «قُل‌‌ها» و خطابات و فرمان‌‌های قرآنی شدند که بر غیب هم، رنگ شهادت زدند و زبان تصویر را به زبان تشریع فروختند و بر همه حکم واحد راندند. اینجا هم فقه راهزنی کرد و سلطه گفتمانش، قرآن را در کام کشید. شک نیست که همه قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است. و علاوه بر سرچشمه خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانه روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌‌های دیگر را از ذهن می‌‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌‌نشاند».

او در جای دیگر می‌نویسد:‌

« در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌‌شان حمل نمی‌‌شوند گرچه برای فهمیدنشان، به کتاب لغت مراجعه نمی‌‌توان کرد، بلکه باید از شیوه خوابگزاری بهره جست. آن‌‌که خورشید و ستاره یا گاوان لاغر و فربه را در خواب می‌‌بیند، واقعاً ماه و خورشید را در خواب می‌‌بیند نه چیز دیگر را. و وقتی خواب را روایت می‌‌کند، حقیقتاً از ماه و خورشید سخن می‌‌گوید، نه چون شاعران که ماه و خورشید می‌‌گویند و مرادشان معشوق و محبوب است! و البته، فقط پس از خوابگزاری است که معنای خواب روشن می‌‌شود».

در نقد این نظر باید گفت:

اولاً، چرا اگر بناست، بیانات قرآن را رؤیا بدانیم،‌ از قبیل رؤیای صادقه یا مطابقی ندانیم که شفاف و گویاست و نیازی به تعبیر و تفسیر ندارند؛ زیرا همان طور که دیده می‌شود،‌ اتفاق می‌افتد؛ چنان که پیامبر(ص) در خواب دید که بدون جنگ به مسجدالحرام داخل می‌شود و همین هم واقع شد و در سال هفتم هجرت بدون جنگ وارد مکه گردید؛ چنان که در آیه ذیل آمده است:

«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَریباً» (فتح، ۲۷)

درست است که امام علی (ع) فرمود، ‌«رؤیای انبیاء وحی است»؛ اما حتی اگر آیات قرآن را از قبیل صور رؤیایی بدانیم، دلیل بر این نیست که آنها را رموزی بشماریم که نیازمند تعبیرند. می‌توان آنها را از قبیل صور رؤیای صادقه به حساب آورد که شفاف و گویا و بی نیاز از تعبیر است.

ثانیاً، در قرآن هیچ قرینه‌ای نیست که دلالت داشته باشد، آیات قرآن عبارت از رؤیاهای خود پیامبر(ص) است؛ بلکه تصریح شده است که خود پیامبر(ص) هیچ دخالتی در قرآن ندارد و سوره‌های قرآن، پیام‌های الهی است که جبرئیل به پیامبر(ص) القاء می‌کند.

۳. نقد شواهد در زمینه قائل قرآن

نویسنده محترم،‌ از رهگذر نظریه خود، قرآن را به خود پیامبر منتسب می‌سازد. او می‌گوید، قرآن صور رؤیایی شخص پیامبر(ص) است و اگر آن را به خدا یا جبرئیل نسبت می‌دهد، به جهت طبیعت رؤیایی بودن قرآن است.

او در این زمینه بخش‌هایی از آیات قرآن را شاهد می‌آورد که صحنه‌هایی از مشاهد اخروی گزارش شده است؛ بدون این که کلیت سوره مورد توجه قرار گیرد؛ حال آن که این شیوه استشهاد به آیات صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا برای شناخت قائل باید به همه قرائن متن توجه کرد؛ نه پاره‌ای از متن را برگرفت و بقیه را وانهاد و از این رهگذر مقول را گرفت و قائل را فروگذاشت.

برای شناخت این که قائل قرآن کیست، دو دسته از شواهد هست:

الف. شواهدی که به صراحت می‌گوید، قرآن قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل است و البته او پیام الهی را با امانت کامل می‌گیرد و به پیامبر(ص) القاء می‌کند.

در فرایند وحی قرآن، پیامبر مخاطب و جبرئیل متکلم است و او پیام الهی را به پیامبر با امانت کامل ابلاغ می‌کند: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریم‏؛ به راستی قرآن سخن فرستاده‌ای گرامی یعنی جبرئیل است» (حاقه، ۴۰؛ تکویر، ۱۹)

ب. سبک قرآن به وضوح نشان می‌دهد که سبک سه گانه «او، من، تویی» (خدا، جبرئیل، پیامبری) است.

آن که با پیامبر(ص) سخن می‌گوید، جبرئیل است. منتها جبرئیل گاهی پیام الهی را با سبک نقل قول مستقیم می‌آورد و گاهی با نقل قول غیر مستقیم.

ملاحظه ساختار سوره‌ها به روشنی این واقعیت را آشکار می‌سازد؛ چنان که در آیاتی از سور زمر که در ادامه می‌آید، این ساختار به چشم می‌خورد.

نقد شاهد آیات سوره زمر

همان سوره زمر که نویسنده بخشی از آن آورده است،‌ اگر چند آیه قبلش ملاحظه شود، به وضوح آشکار می‌شود که پیامبر مخاطب است و این جبرئیل است که پیام‌های الهی را به او القاء می‌کند:

«قُلْ أَ فَغَیْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونّی أَعْبُدُ أَیُّهَا الْجاهِلُونَ * وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ * بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرینَ» (زمر، ۶۴-۶۶)

این آیات به آیات استشهادی نویسنده اتصال لفظی دارد. ملاحظه این آیات نشان می‌دهد که این جبرئیل است که خطاب به پیامبر سخن می‌گوید و این پیامبر نیست که مشاهدات خودش را بازگو می‌کند.

نقد شاهد آیات سوره مائده

بخشی از سوره مائده که راجع به حضرت عیسی است و نویسنده آن را مؤید نظر خود تلقی کرده است، نیز مقول قول جبرئیل است. آیه‌ای قبل از آن چنین است:

«قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبیثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ یا أُولِی اْلأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (مائده، ۱۰۰)

گوینده این «قل» جبرئیل است و مخاطب قول نیز پیامبر(ص)؛ بنابراین نمی‌توان گفت، پیامبر مشاهدات خودش را در حال بازگو کردن است.

اولاً، به فرض این که آیات قرآن سخن خود پیامبر باشد و اگر آن در آیات قرآن به خدا یا جبرئیل نسبت می‌دهد که او به وی القاء می‌کند، نباید آن را بر زبان عرفی حمل کرد و در واقع آنها را سخنان خود پیامبر شمرد که بر دهان خدا یا جبرئیل نهاده شده است.

اما چرا حتی در یک مورد،‌ از پیامبر(ص) به اصطلاح در تعبیر آیات قرآن گفته نشده است که اینها به واقع سخنان من است که بر دهان خدا و جبرئیل نهاده شده و این به جهت رؤیاگون بودن قرآن و از طریق رؤیا دریافت کردن آن است؟

ثانیاً، به فرض این که آیات قرآن از قبیل صور رؤیایی دانسته می‌شود، رؤیاهای صادقه به شمار نرود که هیچ راز و رمزی در آنها نیست و هیچ نسبت وارونه‌ای در آنها به چشم نمی‌خورد؟

نقد شاهد آیات سوره واقعه

از دیگر آیاتی که نویسنده مؤید نظر خود دانسته،‌ آیاتی از سوره واقعه است که طی آن مشاهدی از قیامت توصیف شده است. منتها این آیات هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که پیامبر در حال بازگو کردن مشهودات خود است؛ به علاوه در سیاق خود آیات قرائنی هست که نشان می‌دهد، این جبرئیل است که این مشاهد را برای پیامبر حکایت می‌کند؛ چنان که در ادامه آمده است:

«قُلْ إِنَّ اْلأَوَّلینَ وَ الْآخِرینَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلى میقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ * ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ * لآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمیمِ * فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهیمِ * هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ» (واقعه، ۴۹-۵۶)

لفظ «قل» در آیه ۴۹ سوره واقعه خطاب به پیامبر(ص) است و بنابراین پیامبر مخاطب این آیات است؛ نه این که خو د متکلم باشد.

نقد شواهد در زمینه آیات اخروی و غیبی

نویسنده محترم مشاهد غیبی مذکور در قرآن را از قبیل صور رؤیایی رمزی که نیازمند تعبیر است، بر می‌شمارد. بر این سخن او دو اشکال وارد است:

یکی این که آیات غیبی را از قبیل صور رؤیایی رمزی دانسته است که نیازمند تعبیر است. دوم این که آنها را صور رؤیایی شخص پیامبر(ص) به شمار آورده است؛‌ حال آن که این دو هم با ظاهر آیات قرآن ناسازگار است و هم لوازم باطلی دارد که در ادامه بیان می‌شود.

صدای خدا

از شواهدی که نویسنده در تأیید نظر خود آورده، آیاتی است که حاکی از شنیدن صدای خدا از سوی موسی(ع) در ورای درخت است؛ اما این استشهاد اشکالاتی دارد:

اولاً، بیان درک مثالی پدیده‌های غیبی مثل صدای خدا دلیل بر این نیست که همه بیانات قرآن‌ از همین قبیل است؛ زیرا در قرآن فقط از پدیده‌های غیبی سخن گفته نشده است.

بسیاری از آیات قرآن مربوط به همین دنیای مادی است که خود آنها قابل مشاهده و درک مستقیم بشر است و مانند حقایق اخروی نیست که درک آنها نیازمند تمثیل به صور قابل فهم بشر باشد. صورت‌های خود آنها بدون هیچ تغییری قابل درک است.

ثانیاً، در این آیات هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که آنها در مقام توصیف رؤیاهای پیامبر(ص) اند.

عرش خدا

از شواهد دیگری که نویسنده در تأیید رؤیایی بودن آیات قرآن یاد کرده، تعابیری مثل نشستن خدا بر تخت و بودن تخت خدا بر آب و یا حمل تخت خدا به توسط هشت فرشته است؛ اما به نظر می‌رسد، اینها تعابیری مجازی‌اند که در میان عرب عصر پیامبر استعمال داشته و از معنای روشنی هم برخوردار بوده است.

تعبیر جلوس بر عرش برای به حکومت و سلطنت رسیدن پادشان به کار می‌رفته و مراد از آن این بوده است که او به سلطنت رسید؛ چنان که در زبان فارسی هم همین عبارت «شاه به تخت نشست» به کار می‌رود و مراد از آن به سلطنت رسیدن شاه است؛‌ نه این که لزوماً شاه تختی دارد و بر روی آن نشسته است؛

بنابراین واضح بوده است که در آن هرگز معنای حقیقی اراده نشده؛ بلکه معنای مجازی اراده شده است. با همین سابقه بوده است که در قرآن چنین تعبیری درباره خداوند به کار رفته است.

در قرآن آمده است که خدا بعد از آن که جهان را خلق کرد، بر تخت نشست؛‌ یعنی جهان را به زیر فرمان خود درآورد؛ لذا این نوع از آیات را نباید بر صور رؤیایی حمل کرد؛ بلکه باید بر مجاز حمل نمود.

تخت بر آب بودن نیز از دیگر تعابیر مجازی عرفی عرب بوده و هرگز از آن معنای حقیقی آنها مراد نبوده است و این هم نیاز به تعبیر و تفسیر ندارد.

در عرب تعبیر بر آب بودن عرش برای پادشاهی به کار می‌رفته است که ملک و مملکتی نداشته است.

بر این اساس، کاربرد این تعبیر درباره خدا در قرآن به این معناست که خدا هنوز جهان را خلق نکرده بود. در قرآن آمده است که تخت خدا قبل از خلق جهان بر آب بوده است؛ یعنی این که جهان به عنوان ملک و مملکت خدا خلق نشده بوده است که خدا بر آن فرمان براند.

پنهان نماند که این بیان متناسب با سطح فهم عرب عصر پیامبر(ص) در قرآن آمده و لذا آن با بیان فلسفی فیاض مطلق بودن خدا و قدیم بودن جهان منافاتی ندارد. زبان قرآن زبان عرفی است و البته اگر این بیان بخواهد به زبان فلسفی بازتولید شود، همان بیان فلسفی خواهد بود.

حمل عرش الهی به توسط هشت فرشته نیز همین گونه است. با این تفاوت که دو مورد قبل درباره دنیا بود؛‌ اما این مورد درباره آخرت است. مع الوصف این مورد نیز نوعی مجاز است؛‌ یعنی حقیقی آن اراده نشده است. به عبارت دقیق‌تر تمثیل است؛ یعنی ظهور خدا در قیامت بسان پادشاهی دانسته شده است که به جهت عظمت او، به وقت ظاهر شدن در برابر مردم، تختش را هشت نفر بر دوش می‌کشند.

حتی اگر فرض بر این نهاده شود که خداوند و فرشتگان در قیامت، تمثل پیدا می‌کنند و به همین صورتی که در آیه قرآن توصیف شده، ممثل می‌گردند، باز بیان قرآن حاکی از ظهور عظمت خدا در قیامت است.

جبرئیل

از شواهد دیگری که نویسنده در تأیید نظر خود آورده، آیاتی است که حاکی از رؤیت چهره جبرئیل از سوی پیامبر اسلام و سایر انبیاء و غیر انبیاء مثل حضرت مریم(ع) هستند؛ اما این استشهاد اشکالاتی دارد:

اولاً، درک مثالی پدیده‌های غیبی مثل چهره جبرئیل دلیل بر این نیست که هر چه در قرآن آمده،‌ از همین قبیل است؛ زیرا در قرآن فقط از پدیده‌های غیبی سخن گفته نشده است.

بسیاری از آیات قرآن مربوط به همین دنیای مادی است که خود آنها قابل مشاهده و درک بشر است و درک آنها نیازمند تمثل به صور دیگری نیست. صورت‌های خود آنها بدون هیچ تغییری قابل درک است.

ثانیاً، در این آیات هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که آنها در مقام توصیف رؤیاهای پیامبر(ص) اند.

فرشتگان و ابلیس

نویسنده آیات مربوط به ارتباط آدم با فرشتگان و ابلیس را از قبیل صور رؤیایی رمزی دانسته است. در نقد این مطلب باید گفت:‌ هر آیه‌ای که در آن از وجود یک عنصر غیبی مثل فرشته و ابلیس سخن رفته باشد، بی اشکال است که بر معنای تمثیلی و غیر حقیقی حمل شود. منتها بیانات تمثیلی برای تقریب به ذهن و بلاغت بیش تر سخن است؛‌ لذا نمی‌توان چنین آیاتی را رازآلود و نیازمند تعبیر خواند.

به طور کلی، درباره آیاتی که ناظر به پدیده‌های غیبی نظیر شیطان و فرشته و خدا و قیامت است، دو احتمال هست:

یکی این که از قبیل مجاز و تمثیل باشند و بر یک معانی عقلی دلالت داشته باشند؛ نظیر این که مراد از آمدن خدا و فرشتگان ظهور عظمت الهی برای ارواح باشد.

دیگر این که از قبیل تمثل به صور مثالی باشند؛ یعنی به همین صورتی که در آیات توصیف شده، برای ارواح ممثل و مجسم شوند؛ بدون این که جسم مادی و دنیوی داشته باشند؛ نظیر صور رؤیایی صادقه.

در هر دو صورت نیازمند تعبیر و تفسیر نیست و عرب حجاز عصر پیامبر به مفاد آیات پی می‌برده است.

معنای مجازها را با کمک قرائن صارفه در می‌یافته و صور ممثل را بر همان معنای حقیقی حمل می‌کرده است؛ با این تفاوت که اجمالاً می‌دانسته، حقایق اخروی با حقایق دنیوی مشابهش تفاوت دارد؛ چنان که در خود آیات قرآن قرائنی است که حاکی از این تفاوت است.

البته نویسنده هیچ یک از این دو احتمال را نمی‌پذیرد و چنین آیاتی را نه از قبیل مجاز می‌داند و نه از قبیل تمثل؛ بلکه از قبیل صور رؤیایی رمزی که نیازمند تعبیر است، محسوب می‌کند و در تعبیر آن، تصریح می‌کند که نه شیطانی وجود دارد و نه فرشته‌ای، و همه آنچه به شیطان یا فرشته نسبت داده می‌شود، حدیث نفس است.

البته اگر خالق صور رؤیایی را نفس بدانیم، نتیجه همین می‌شود. در این صورت، خدا هم چیزی جز حدیث نفس نخواهد بود؛ چون اگر بناست که صور رؤیایی عبارت از همان نفس و تمنیات و احادیث آن باشد، فرقی میان خدا و فرشته و شیطان از نظر غیر واقعی بودن آنها نیست؛ چرا که هیچ یک از آنها خارج از ذهن و نفس آدمی واقعیتی ندارند.

ارواح طیبه هم همین‌گونه خواهد بود. بر این اساس اگر ملاحظه می شود که ارواح طیبه شفای بیماری می‌دهند یا درمانده‌ای را مدد می‌رسانند، همه عبارت از توانایی‌های خود نفس آدمی باید باشد و آنچه که مشاهده می‌شود،‌ این خود نفس است که در قالب دیگران دیده می‌شود.

یا اگر در رؤیا حضرت ابراهیم و عیسی و موسی و مانند آنها دیده می‌شوند که ماجراهایی دارند، این ماجراها چیزی جز بازتاب‌های نفس خود پیامبر(ص) در صورت‌های دیگران نیست. اگر شیطان سجده نمی‌کند، این حالت نفس است و اگر آدم توبه می‌کند،‌ این حالت دیگر نفس است.

این حالت در زمانی که ما به عالم خیال خود فرو می‌رویم نیز مشاهده می‌شود.

ما تمنیات خود را گاهی در صورت یک کس دیگری می‌بینیم و تصویر می‌کنیم و برای او حوادث و ماجراهایی تخیل می‌نماییم؛ بدون این که صاحب آن صورت، از چنان ماجراهایی خبر داشته باشد. این صورت سازی‌ها بستگی به حالت خود ما دارد. ما متناسب با حالتی که داریم، خود را در قالب صورت یک کسی در می‌آوریم و برای او ماجراهایی متناسب با حالت خود تصویر می‌کنیم.

اما آیا می‌توانیم بگوییم، قرآن حکایت حالات مختلف پیامبر است و پیامبر(ص) هر آنچه را که خود تمنا می‌کرده، در صورت دیگران تمنا کرده است؟ واقعیت این است که چنین نظری با ظاهر آیات قرآن سازگاری ندارد؛ زیرا:

اولاً، در بسیاری از موارد در آیات قرآن با تمنیات پیامبر(ص) مخالفت شده و پیامبر(ص) مورد توبیخ قرار گرفته است.

برای مثال، وقتی مشرکان مکه راجع به اصحاب کهف و ذوالقرنین، و موسی و خضر می‌پرسند، تمایل پیامبر(ص) این بود که فردا به او وحی شود و پاسخ آنان را بدهد؛ اما چنین نشد و چهل روز وقفه افتاد (نک:‌ کهف، ۲۳).

یا پیامبر(ص) به منافقانی که از او تقاضا کردند، در جنگ تبوک شرکت نکنند، طی آیات قرآن مورد سرزنش قرار گرفت که چرا به آنان چنین اجازه‌ای دادی (نک: توبه،‌ ۴۳).

ثانیاً، در مواردی هم که آیات قرآن مثل آیات مربوط به تغییر قبله با تمنیات پیامبر(ص) موافق آمده (نک: بقره، ۱۴۴)، به لحاظ مصالح و مقتضیات قومی و محیطی پیامبر(ص) بوده است؛ نه نفس تمنیات و خواهش‌های نفسانی پیامبر(ص)

طرد شیاطین با شهاب‌ها

نویسنده طرد شیاطین با شهاب‌ها را از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر برشمرده است؛ اما نظر نویسنده نظیر موارد قبل از جهت اشکال دارد:

اولاً، هرگز نمی‌توان گفت که آنها صور رؤیایی شخص پیامبر(ص) است؛‌ زیرا هیچ قرینه‌ای که این معنا را تأیید کند، نه در سیاق آیات مربوط و نه در جای دیگر وجود ندارد.

ثانیاً، چنان نیست که این آیات رمزی و نیازمند تعبیر باشند و عرب حجاز عصر پیامبر(ص) مراد این آیات را درنیافته باشند.

اساساً این آیات در پاسخ اتهام مشرکان مکه مبنی بر این که قرآن را جنیان به پیامبر(ص) القاء می‌کند و نه فرشتگان، نازل شده است و در مقام بیان این است که هرگز جنیان به وحی و اخبار آسمان دسترسی ندارند. چگونه ممکن است، پاسخ اتهام مشرکان به گونه‌ای باشد که آنان مراد آیات را درنیافته باشند؟

به هر حال، نظر به این که موضوع طرد جنیان با شهاب‌ها مربوط به مغیبات است، باید آنها را نظیر آیات قیامت بر تمثیل حمل کرد؛ یعنی گویا که چنین است.

در این آیات فرشتگان به منزله ساکنان آسمان و جنیان به مثابه مهاجمین به آنها و شهاب‌ها از قبیل تیرهایی برای راندان آنها دانسته شده است.

البته می‌توان آنچه را که در قرآن در این زمینه آمده، صور برزخی دانست که برای پیامبر ممثل شده است؛ اما نظر به این که قرآن برای شخص پیامبر نازل نشده و لذا باید به زبانی نازل شود که قومش مراد آیات را بفهمند، نمی‌توان آنها را از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر دانست؛ چرا این آیات در پاسخ اتهام آنان نازل شده بود و باید به روشنی از رهگذر این آیات رفع اتهام شود.

بر این اساس باید گفت:‌ مخاطبان قرآن که قوم آن حضرت بودند، به روشنی در می‌یافتند که مراد این آیات این است که شیاطین امکان دسترسی به وحی و اخبار آسمانی را ندارند و لذا این فرشتگان‌اند که وحی و اخبار آسمانی را در قالب آیات قرآن برای پیامبر می‌آوردند.

تسبیح موجودات

نویسنده به شواهدی از آیات قرآن استشهاد کرده است که در آنها سخن از تسبیح رعد و دیگر پدیده‌های طبیعی است.

در نقد آن باید گفت: متثمل شدن حقایق غیبی برای پیامبر از قبیل تسبیح موجودات، بی اشکال است. اشکال در این است که:

اولاً، همه بیانات قرآن را از این قبیل حساب آوریم. تسبیح موجودات طبیعی برای مردم عادی قابل درک نیست؛ اما در معظم قرآن سخن از چیزهایی است که برای مردم عادی هم قابل درک است.

البته نمی‌توان گفت که آیات مربوط برای عرب عصر پیامبر(ص) قابل درک نبوده است؛‌ زیرا تسبیح موجودات برای آن مردم از فرض بیرون نیست:

یک فرض این است که خود آن مردم هم به آن باور داشتند و در فرهنگ آنان این باور وجود داشته است که موجودات طبیعی هم خدا را تسبیح می‌کنند ولو آن که آنان قادر به درک تسبیح آنها نباشند؛ بنابراین حتی برای مردم عادی هم درک چنین آیاتی راز و رمز و مبهم نبوده است. اگر ابهام و راز و رمزی هم بوده است، درک تسبیح موجودات بوده است؛ نه درک آیات قرآن که از آن خبر می‌دهد.

فرض دوم این است که مردم تسبیح موجودات را درک نمی‌کردند و تنها معنایی که از تسبیح می‌فهمیدند، همان تسبیح آدمیان است که خود به چشم دیده بودند یا حتی خود انجام می‌دادند، در این صورت، استعمال تسبیح در آیات قرآن برای موجودات طبیعی، مجاز به شمار می‌آید؛ یعنی مردم آن را بر معنای غیر حقیقی‌اش حمل می‌کردند و از آن تسلیم و مطیع و تحت فرمان بودن موجودات طبیعی را درک می‌کردند. بنابراین با این فرض نیز، نمی‌توان چنین آیاتی را راز و رمز و غیر قابل فهم و نیازمند تعبیر تلقی کرد.

ثانیاً، ذکر تسبیح موجودات در آیات قرآن هرگز دلیل بر این نیست که طی آیات قرآن مشاهدات رؤیایی پیامبر(ص) حکایت شده است؛ زیرا در هیچ جایی از قرآن نیامده است که آنها حکایت رؤیاهای پیامبر(ص) است. ادعای بدون دلیل و شاهد هم هیچ اعتبار علمی ندارد.

البته بی اشکال است که آنچه را درباره تسبیح موجودات در قرآن بیان شده، خود پیامبر هم آنها را درک کرده باشد؛ اما هرگز نمی‌توان آیات قرآن را حکایت شخص پیامبر(ص) از آن درک محسوب کرد؛ چرا که هیچ شاهدی بر این معنا وجود ندارد.

معراج پیامبر

نویسنده بر این نظر است که چون عالم معراج روحی بوده و پیامبر در آن صور فرشتگان و ارواح و حتی خدا را مشاهده کرده، از قبیل صور رؤیایی هست.

این نظر در این حدش چندان مشکلی پدید نمی‌آورد؛ چنان که برخی از دانشمندان اسلامی هم به روحانی بودن معراج قائل‌اند؛ اما این سخن که آن صور رمزی و نیاز تعبیرند، اشکال دارد؛ زیرا:

اولاً، اگر فرض بر این باشد که آنچه را پیامبر(ص) در معراج مشاهده کرد، مثالی بوده است، وجهی ندارد که آن مشاهدات رمزی باشد و تعبیری غیر از آنچه مشاهده کرده، بپذیرد.

ثانیاً،‌ در روایات معراج تصریح شده است که مشاهد معراجی را خود پیامبر مشاهده کرده است؛ حال آن که در قرآن تصریح شده است که مشاهد غیبی مذکور در آن، به توسط جبرئیل بر پیامبر(ص) گزارش شده است؛ لذا قیاس مشاهد غیبی قرآن به مشاهد غیبی معراج پیامبر(ص) نمی‌تواند درست باشد.

زمان وقوع قیامت

نویسنده یکی از شواهدی که بر تأیید نظر خود آورده، این است که در آیات قیامت، تحقق قیامت به نحو ماضی آمده و این از خصلت رؤیاست که آنچه را هنوز تحقق نیافته، تحقق یافته نشان می‌دهد؛‌ اما این استشهاد اشکالاتی دارد:

اولاً، اگر چنین بود که تمام آیات مربوط به قیامت به نحو ماضی بیان شده بود، شاید بیان نویسنده یا کسانی که قائل به وجود بهشت و جهنم در حال حاضر هستند، صحیح بود؛ اما در بسیاری از آیات سخن از این است که هنوز قیامت برپا نشده و بنابراین بهشت و جهنمی در حال حاضر در کار نیست.

آیات ذیل از آن جمله است:

الف. إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفیها لِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى * فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدى (طه، ۱۵-۱۶)

ب. یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها *‌ فیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها * إِلى‏ رَبِّکَ مُنْتَهاها *‌ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها * کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَها لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها (نازعات، ۴۲-۴۶)

ج. وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً * فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً * لا تَرى‏ فیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً * یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً (طه، ۱۰۵-۱۰۸)

د. یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتیکُمْ إِلاَّ بَغْتَةً یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (اعراف، ۱۸۷)

ثانیاً، اگر در آیاتی هم به نحو ماضی آمده، قرائنی وجود دارد که دلالت بر داشتن معنای مضارع است؛ نظیر آیاتی که در پی می‌آید:

‏الف. اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ * وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (قمر، ۱-۲)

مضارع بودن افعال مذکور نشان می‌دهد که هنوز ساعت یا همان قیامت واقع نشده است.

البته این منافاتی ندارد با این که صور برزخی قیامت را پیامبر یا دیگران قبل از وقوع آن در عالم رؤیا یا خلسه مشاهده کرده باشند و یا حتی این منافاتی ندارد که بر حسب واقع قیامت در حال حاضر وجود داشته باشد؛ چرا که قیامت جز مواجهه با نتایج اعمال و ملکات نیست و اینها هم انسان‌ها را از همین دنیا تا ابد همراهی می‌کنند؛‌ اما به هر حال، ظاهر آیات قرآن که نویسنده به آنها استناد می‌کند، خبر از وقوع قیامت در آینده می‌دهد.

‏ب. آیات سوره واقعه در آن مشاهد اخروی گزارش شده و نویسنده به آن استشهاد کرده، با لفظ «اذا» شروع شده است که بر وقوع در آینده دلالت دارد؛ چنان که آمده است:

إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ * لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ * خافِضَةٌ رافِعَةٌ * إِذا رُجَّتِ اْلأَرْضُ رَجّاً * وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسّاً * فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثّاً (واقعه، ۱-۶)

بنابراین مشاهدی که بعد از این آیات راجع به بهشت و جهنم آمده، مربوط به آینده است. البته این منافاتی ندارد با این که پیامبر این مشاهد را در عالمی مثل رؤیا و مکاشفه و مانند آن مشاهده کرده باشد؛ اما بی تردید، ظاهر آیات سوره واقعه هرگز بر وجود این مشاهد در حال حاضر دلالت ندارد.

حقایق اخروی

نویسنده از دیگر شواهدی که برای تأیید نظرش آورده، آیاتی است که ماجراهای اخروی را گزارش می‌کنند. او این آیات را نیز از قبیل صور رؤیایی رمزی و نیازمند تعبیر شمرده است.

حال آن که به نظر می‌رسد، چه آنچه اشراط الساعه خوانده می‌شود و مربوط به قبل از وقوع قیامت است و چه جریانات بعد از آن که عبارت از قیامت و حیات مجدد است، معقول‌اند که مثالی یا صوری رؤیایی باشند؛ اما این که این صور رمزی باشد، مسلّم نیست.

در زمینه آیات مربوط به آخرت دو احتمال مطرح است:

یک احتمال این است که حقایق اخروی از قبیل رؤیایی مطابقی باشند؛ یعنی آن حقایق، همان طور که در آیات قرآن توصیف شده‌اند، واقع شوند؛ اما در عالمی مثل عالم رؤیا؛ نه این عالم مادی و دنیوی.

در این صورت، رمزی و نیازمند تأویل نخواهد بود. تنها می‌توان گفت که ما در این دنیا نمی‌توانیم حقیقت آنها را درک کنیم؛ چنان که در قرآن به همین معنا تصریح شده،‌ آنجا که آمده است: « وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّه‏» (آل عمران، ۷). حقیقت آنها را در این دنیا جز خدا نمی‌تواند درک کند.

بنابراین صحیح است که ما نسبت به حقایق اخروی آگاهی نداریم و می‌توان گفت که ما در دنیا به مانند شخص خوابیم؛ اما وقتی بمیریم، به مانند شخص بیداریم؛ چنان که پیامبر(ص) فرمود: الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا.

بر این اساس،‌ اگر گفته شود، آیات قیامت در توصیف قیامت از قبیل صور رؤیایی است و حقایق قیامت را جز بعد از مرگ درک نخواهیم کرد، سخن درستی است؛ چنان که در قرآن آمده است:

الف. هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْویلَهُ یَوْمَ یَأْتی‏ تَأْویلُهُ یَقُولُ الَّذینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (اعراف،‌۵۳)

ب. بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ (یونس،‌۳۹)

در این آیه تصریح شده است که حقیقت آیات قیامت را پس از مرگ در می‌یابیم.

احتمال دوم این است که گفته شود، زبان آیات مغیبات از جمله آیات قیامت، تمثیلی و تشبیهی است. این احتمال هم، بی اشکال است؛ منتها رمزی و نیازمند تعبیر نیستند؛ چون تمثیل و تشبیه به تصریح علمای بلاغت ابلغ از حقیقت است و برای تقریب به ذهن مخاطب به کار می‌رود تا از رهگذر آن بتوانند به مقاصد پی ببرند؛ زیرا:

اولاً، زبان در وقتی که به نحو مجاز و تشبیه و تمثیل به کار می‌رود، همراه قرائنی است که مشخص می‌کند، چنین است. برای مثال،‌ موضوع آیات قیامت غیبی است و این، خود قرینه‌ای است که بر این که نمی‌تواند الفاظ و عبارت آیات آن به نحو حقیقی و مادی و دنیوی به کار رفته باشد.

به علاوه در بسیاری از آیات قرائنی ذکر شده است که نشان می‌دهد، حقایق اخروی غیر از حقایق دنیوی است. برای مثال آنگاه که از شراب اخروی سخن می‌رود، تصریح می‌شود که آن نه عقل را زایل می‌کند و نه سردرد می‌آورد: « لا فیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ» (صافات،‌ ۴۷).

ثانیاً، زبان تمثیلی و تشبیهی هرگز رازآلود و سخت فهم نیست و اساساً علمای بلاغت گفته‌اند: مجاز و تشبیه و تمثیل و کنایه و استعاره ابلغ از حقیقت‌اند؛ یعنی بلاغت آنها از حقیقت افزون‌تر است و آنها را زمانی به کار می‌برند که می‌خواهند یک معنای پنهانی را آشکار کنند و تقریب به ذهن نمایند؛ چنان که اگر به کسی گفته شود، فلانی شجاع است، به رسایی این نیست که گفته شود، او شیر است؛‌ زیرا با تعبیر اخیر، شنونده، شجاعت را در چهره شیر به صورت مجسم و ممثل می‌بیند و لذا آشکارتر درک می‌کند.

ثالثاً، در بسیاری از آیات قرآن تصریح شده است که زبان قرآن عربی روشن و ساده و قابل فهم است و هیچ گنگی و ابهامی در آن نیست.

رابعاً، قرآن خود را موعظه و هدایت و تذکر معرفی کرده است. چگونه قرآنی که رازآلود و از قبیل صور رؤیایی و نیازمند معبّر باشد، می‌تواند وسیله موعظه و هدایت و تذکر برای انسان‌ها باشد؟

۴. نقد شواهد در زمینه آیات دنیوی

برخی از شواهدی که نویسنده محترم در تأیید صور رؤیایی بودن آیات قرآن یاد کرده، مربوط همین دنیاست که درک مستقیم آنها از سوی بشر میسور است و هیچ نیازی نیست، درک آنها از طریق مشاهده صور مثالی و برزخی آنها باشد و بنابراین هرگز رمزآلود به شمار نمی‌آید که اینک بررسی می‌شود.

فرو شدن خورشید در چشمه گل آلود

یکی از شواهدی که نویسنده در تأیید نظر خود آورده، تعبیر فرو شدن خورشید در چشمه گل آلود است (نک: کهف، ۸۶).

این در حالی است که این تعبیر عبارت از همان مشاهده ظاهری خورشید در مغرب است که با نگاه ظاهری این گونه به نظر می‌رسد. برخی این منظره‌ای را که در آیه مذکور توصیف شده، مربوط به غروب خورشید در دریای سیاه دانسته‌اند که از دور بسان چشمه‌ای گل آلود می‌نماید.

به هر حال، این منظره برای هر کسی قابل مشاهده است و نیازی به حالت خواب و مکاشفه ندارد. بنابراین چنین موردی را نمی‌توان از قبیل صور رؤیایی دانست.

حرکت شبانه پیامبر از مکه به قدس

نویسنده، اسراء (نک: اسراء، ۱) را نیز از مؤیدات نظر خود برشمرده است؛ حال آن که اسراء با جسم پیامبر بوده و مربوط به عالم مادی و دنیوی است و لذا از قبیل صور رؤیایی دانستن آن بی وجه است.

ماجرای حواریون عیسی

نویسنده ماجرای حواریون عیسی را که در قرآن گزارش شده (مائده، ۱۱۲-۱۲۰)، از مؤیدات نظر خود برشمرده و آن را از رؤیاهای پیامبر به حساب آورده است؛ اما این سخن نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً،‌ برخی از ماجراها از جمله ماجرای مذکور در آیات قرآن با «اذ» شروع شده است. درباره این که آیا اینها مربوط به مشاهدات مستقیم خود پیامبر(ص) است یا نه، دو فرض وجود دارد:

یک فرض این است که آن که مربوط به مشاهده مستقیم پیامبر(ص) باشد؛ به این دلیل که آنها در زمان خود پیامبر(ص) اتفاق نیافتاده، لاجرم باید آنها بر مشاهده در عالم خلسه و رؤیا حمل کرد.

در این صورت می‌توان گفت، پیامبر(ص) آن را در حالتی مثل رؤیا مشاهده کرده است؛ منتها هرگز نمی‌توان، آیات قرآن را حکایت رؤیایی دانست که پیامبر(ص) دیده است؛‌ چون هیچ قرینه‌ای بر تأیید این معنا در سیاق آیات قرآن به چشم نمی‌خورد.

فرض دیگر آن است که آنها را مربوط به منقولات و قصص رایج و معهود زمان و مردم عصر پیامبر(ص) باشد؛‌ در این صورت، نمی‌توان آنها را بر رؤیا حمل کرد.

حتی اگر بر رؤیا هم حمل شود، نمی‌توان از قبیل صور رؤیایی رمزی دانست که نیازمند تعبیر باشد؛ مگر مواردی که مربوط به مغیبات است؛ مثل سخن گفتن خدا با حضرت عیسی که باید اینها را از قبیل ایجاد صوت دانست و در هر حال، نیازمند تعبیر نیست. چون از قبیل مجاز است؛‌ نه رمز.

رمز نیازمند تعبیر است؛ نه مجاز که در زمان عرفی هست. اگر هم صور رؤیایی به شمار آید، صور رؤیایی مطابقی است؛‌ نه صور رؤیایی رمزی.

قصص قرآن

نویسنده، قصص قرآن را نیز از رؤیاهای پیامبر(ص) بر می‌شمارد.

او در این زمینه می‌نویسد:‌ «این همه رؤیاهایی هستند که محمّد(ص) روایتگر آن‌‌هاست و چه باک اگر نشانی از آن‌‌ها در تاریخ نیست! مگر خوک و بوزینه‌‌ای که در خواب می‌‌بیند، همانست که در بیداری است؟ مگر دوباره زنده‌‌شدن عزیر و بازگشتش را به جهان نباید تفسیر خوابگزارانه کرد؟ آیا شکافتن دریا و دیدن اژدها در خواب همان دیدن اژدها و شکافتن دریا در بیداری است؟ این‌‌ها همه محتاج تعبیرند تا معنای مستقیمی بیابند وگرنه، در چاه ویل تکلّفاتی خواهیم افتاد که پیامشان را مخدوش می‌‌کند».

اما این سخنان نویسنده نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً، بعید است که حتی خود نویسنده تمام قصص قرآن را صور رؤیایی بداند که به نحو مطابقی بر هیچ رخداد تاریخی دلالت نداشته باشد؛ چرا که حال اگر به فرض، قصص قرآن را صور رؤیایی رمزی بدانیم، گزارش‌های همین قصص قرآنی را که در کتب تاریخی آمده است، نمی‌توان از قبیل صور رؤیایی رمزی برشمرد.

ثانیاً، همه قصص قرآن با تاریخ در تناقض نیست تا لازم باشد، برای رفع تناقض به این نظریه پناه ببریم که آنها صور رؤیایی‌اند و حکایت واقع نمی‌کنند.

ثالثاً،‌ به چه دلیل باید به صحت آنچه که در تاریخ یا عهدین در زمینه قصص قرآنی آمده است، باور داشته باشیم تا ناگزیر شویم، برای حل تعارض به صور رؤیایی رمزی بودن قصص قرآن روی بیاوریم؟

چرا نگوییم، آنچه که در تاریخ یا عهدین در مناقضت با قصص قرآن آمده، محرف است؟ آیا مسلّم شده است که آنچه در کتب تاریخی یا عهدین آمده، حکایت واقع است؟

عهدین به منزله همان سیره نویسی‌هایی است که در میان مسلمانان وجود داشته است. به چه دلیل نویسندگان عهدین در تمام موارد حکایت واقع کرده‌اند؟ به علاوه،‌ عهدین در آغاز فقط در محافل خاص روحانیان اهل کتاب خوانده می‌شد و در میان عموم مردم رواج نداشت. به چه دلیل آنها پاره‌ای از متون عهدین را تحریف نکرده باشند؟

رابعاً، چرا نباید موارد اختلاف میان عهدین و قرآن را حمل بر مماشات با اطلاعات رایج و معهود میان مردمان جزیرة العرب نکنیم و به این وسیله در صدد حل تعارض بر نیاییم و نگوییم،‌ اگر در قرآن مطلبی خلاف عهدین است، به جهت این است که معهودات عرب حجاز خلاف عهدین بوده است؟

شاید بتوان گفت: قرآن، کتاب موعظه و تذکر است و نه کتاب تاریخ،‌ و لذا از معهودات تاریخی عرب برای هدایت و موعظه بهره برده است و بر این اساس،‌ اگر نقص و خلاف واقعی هم هست، به معهودات عرب حجاز آن زمان برگشت پیدا می‌کند.

نویسنده، تناقض نمایی‌های قرآن را در زمینه قصص و تاریخ ناشی از ساختار رؤیا دانسته و در این زمینه اندک دیده شدن لشگریان بسیار قریش در جنگ بدر در رؤیای پیامبر(ص) و فرزند دیده شدن گوسفند در رؤیای حضرت ابراهیم(ع) را شاهد آورده است؛ اما چرا گفته شود، پیامبر اشتباه کرد و تصور نمود، مشرکان اندک‌اند؟

چرا گفته نشود، به پیامبر از طریق خواب، بشارت پیروزی بر مشرکان مکه داده نشده و به او گفته نشده است که آنان علیرغم ظاهر بسیارشان، قدرتشان اندک است؟

نیز چرا گفته شود، ابراهیم اشتباه کرد و از فرزند، گوسفند نفهمید؛ بلکه گفت: او درست فهمید و خواب او صادقانه بوده و این جز برای آزمایش او نبوده است؟

البته ظاهراً نویسنده برای این جهت به این نظر روی آورده است که غیر انسانی بودن قربانی فرزند را حل کند؛‌ اما اگر قصد همین نبود، چرا در رؤیا ندید که گوسفندی را قربانی می کند که به خطاء نرود و یا چرا اگر مراد گوسفند بود، مانند حضرت یعقوب یا حضرت یوسف به علم تعبیر رؤیا آشنا نشد که آن را بر معنای صحیح حمل کند؟

نتیجه این که نمی‌توان گفت که حضرت ابراهیم (ع) در درک رؤیای خود اشتباه کرده؛ بلکه باید گفت: مراد همان بوده که او درک کرده است.

کشتن نفس زکیه در عالم تشریع است که گناه و غیر انسانی است؛ اما در عالم تکوین که حضرت ابراهیم جز ابزای برای فعل الهی نبوده، داستان فرق می‌کند؛ چنان که قتل آن پسر نوجوان از سوی خضر چنین است. (نک: کهف، ۷۴).

مناسک حج

نویسنده مناسک حج را نمادین می‌شمارد و برای مثال،‌ به نقل از ناصر خسرو قربانی کردن را نماد مبارزه با نفس لئیم شمرده است؛ حال آن که:

اولاً، اگر گفته شود، روح و باطن مناسک حج عبارت از یک معانی روحانی و معنوی است، بی اشکال است؛ اما هرگز نمی‌توان خود مناسک را عبارت از همان معانی بدانیم؛ چرا که لازمه آن اباحه گری و ترک مناسک حج است.

آنگاه بسان آن صوفی خواهیم گفت: طواف دور خانه خدا را واگذار و دور من طواف کن یا مانند غالیان خواهیم گفت ولایت ائمه داشتن، ما را از انجام تکالیف بی نیاز می‌سازد.

ثانیاً، اگر آنچه در قرآن در زمینه مناسک حج آمده، از قبیل صور رؤیایی است و دلالت بر همان مناسک معهود و شناخته شده میان عرب حجاز ندارد، چرا خود پیامبر(ص) بر طبق ظاهر همین آیات عمل می‌کرد و خود مناسک حج را برگزار می‌نمود؛‌ بدون این که آنها را به اصطلاح تعبیر کند و به معانی رمزی تأویل نماید؟

۵. حاصل نقد

این نظریه که آیات قرآن عبارت از صور رؤیایی رمزی پیامبر اسلام(ص) است، مشکلاتی به قرار ذیل دارد:

اولاً، باید بگوییم، پیامبر بلانسبت دچار یک توهم قوی شده بود؛‌ طوری که خودش سخن می‌گفت، اما توهم کرده بود که کسی با او سخن می‌گوید.

یا باید بگوییم، پیامبر(ص) بلانسبت دروغگو بود و سخن خود را به دیگری نسبت می‌داد.

ثانیاً، بیش‌تر شواهدی که نویسنده در تأیید نظرش آورده، عبارت از آیات قیامت است و شاید اشکالی نباشد که آنها را بر صور رؤیایی تأویل پذیر حمل کنیم؛ چنان که برخی از علمای اسلامی به روحانی بودن معاد باور داشتند و لذا ناگزیر بودند، آیات قیامت را به حالات روحانی تأویل ببرند؛‌ اما راجع به آیاتی که مربوط به همین دنیاست، به خصوص آیات عقاید و احکام و اخلاق و رخدادها و گفتگوهای زمان خود پیامبر(ص) که در قرآن آمده،‌ چه می‌توان گفت؟ آیا اینها نیز از قبیل صور رؤیایی تأویل پذیر است؟ در این صورت تأویل این آیات چیست؟ آیا نتیجه این نظریه ترویج اباحه گری و ترک واجبات و محرمات مذکور در قرآن نیست؟ آیا باید بسان غالیان آیات احکام را بر ولایت ائمه حمل کنیم یا مانند برخی متصوفه بر حالات نفس حمل نماییم و در پی آن، واجبات و محرمات را رها کنیم؟

تلقی من این است که ما نباید نظریاتمان به گونه‌ای باشد که کارکردهای دین را که عبارت از تخلق به ملکات اخلاقی و برخورداری از زندگانی سعادتمند است، از میان ببرد.

نویسنده محترم باید حداقل در بیان نظریه خود به این سئوالات جدی و بنیان‌برانداز پاسخ قانع کننده بدهد.

ثالثاً، البته اشکالی ندارد که پیامبر صور برزخی موجودات را مشاهده کرده باشد؛ اما بیانات قرآن را هرگز نمی‌توان حکایت مشاهدات خود پیامبر(ص) تلقی کرد؛ چرا که آنها خطاب به پیامبر(ص) بیان شده است.

منکر این نتوان بود که پیامبر دارای حس و درک صور برزخی نظیر ناله دیوار و ذکر ریگ‌ها بوده است و حتی صور برزخی و مثالی موجودات را چه موجودات دنیوی و چه موجودات اخروی مشاهده می‌کرده است؛ اما هرگز نمی‌توان بیانات قرآن را عبارت از حکایت مشاهدات آن صور از سوی پیامبر(ص) برشمرد؛ چرا که آنها خطاب به آن حضرت بیان شده است و جنبه بیرونی و خارجی آن به وضوح آشکار است.

رابعاً، باید پرسید، چرا اگر هم بیانات قرآنی را در زمینه مغیبات از قبیل صور رؤیایی بر می‌شماریم، مربوط به رؤیاهای پیامبر بدانیم؟ چرا نگوییم، خدا یا جبرئیل برای تقریب به ذهن آن حقایق غییبی، آنها را در قالب تمثیل و تشبیه در آورده است؟

صرف این که بیانات قرآن بر زبان پیامبر قرائت شده و در قالب زبان عربی و معهودات و مقتضیات تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی او بیان گردیده، دلیل بر این نیست که سازنده آن بیانات هم خود پیامبر(ص)‌ است.

می‌توان گفت: خدا یا جبرئیل، قرآن را متناسب با معهودات و مقتضیات تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی پیامبر و قومش، شکل دهی و قالب ریزی کرده است.

اگر بخواهیم این بیان را در قالب مثال بیان کنیم، می‌گوییم، قرآن بسان دری است که نجار آن را متناسب با چارچوب معهودات و مقتضیات تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی پیامبر و قومش ساخته است. در این صورت، این پیامبر(ص) نیست که به وحی شکل می‌دهد، بلکه خداست که وحی در حد فهم و نیاز قوم پیامبر اسلام(ص) شکل دهی و قالب ریزی می‌نماید.

البته این بدان معنا نیست که هدایت قرآن به تاریخ و جغرافیا و قوم پیامبر اسلام(ص) اختصاص دارد. قرآن در هر عصر و مصر و قومی که مورد مراجعه و مطالعه قرار بگیرد، مایه هدایت و رستگاری است.

به این ترتیب، حتی رؤیایی بودن بیانات قرآنی نه مستلزم این است که اگر در آن خدا یا جبرئیل خطاب به پیامبر سخن گفته است، به واقع سخن خدا یا جبرئیل نباشد؛ بلکه سخن خود پیامبر باشد و نه مستلزم این است که آنها رمزی و نیازمند تعبیر باشد.

خامساً، این که گفته شده است، خدا یا جبرئیل سخن نمی‌گویند؛ پس نباید قرآن به خدا یا جبرئیل تعلق داشته باشد، سخن ناصوابی است؛ زیرا مگر چه اشکالی دارد، جبرئیل برای القای پیام الهی به ایجاد اصوات و الفاظ عربی بپردازد.

درست است که جبرئیل عرب نیست؛ اما عرب بودن پیامبر اسلام اقتضاء کرده، پیامی را که جبرئیل به او القاء می‌کند، به منظور قابل فهم شدن آن برای قومش در قالب زبان عربی بریزد و القاء کند.

بنابراین،‌ قرآن پیام الهی است و اگر در مواردی به جبرئیل نسبت داده می‌شود، به جهت این است که او واسطه ابلاغ پیام است و اگر گاهی جمع بسته می‌شود، به این جهت است که جبرئیل را دیگر فرشتگان که تحت فرمان اویند، مشایعت می‌کنند.

سادساً، درست است که وجود پیامبر الهی است و هرچه از صادر شود، از خداست و حتی می‌توان گفت که سخن او سخن خداست؛ اما هرگز نمی‌توان گفت که قرآن بیانات خود پیامبر است؛ چون این خلاف ظاهر آیات قرآن است.

به پیامبر(ص) علاوه بر قرآن، وحی‌های دیگری هم می‌شد؛ اما هرگز چنین نبود که هر چه او می‌گفت، وحی و سخن خدا بوده باشد؛ زیرا در بسیاری از موارد پیش می‌آمد که صحابه با پیامبر درباره امری اختلاف نظر پیدا می‌کردند و از او می‌پرسیدند، آیا این وحی است یا نظر خودتان؟

اگر پیامبر می‌فرمود، وحی است، صحابه تسلیم می‌شدند؛ اما هرگاه می‌فرمود: نظر خودم است، به صحابه مجال اظهار نظر و حتی تغییر نظر خودش را می‌داد.

سابعاً، این که پیامبر(ص) در عالمی مثل خلسه یا رؤیا شاهد مناظر اخروی و غیبی باشد و در عین حال، این مناظر از طریق فرشته وحی به او القاء شده باشد، بی اشکال است؛ اما این که بیان قرآن بی واسطه از سوی خود پیامبر باشد، با ظاهر آیات قرآن سازگار نیست.