گزارش ابن خلدون از سانحه عاشورا بسیار مختصر و نیمه تمام رها شده و تحولات شهر کوفه در دوره ابن زیاد و اصل واقعه کربلا به طور مطلق مورد اشاره قرار نگرفته است. اینکه چرا راوی، روایت را نیمه تمام رها کرده است، مشخص نیست. ابن خلدون در جای دیگری هم به تحولات دورة امام حسین (ع) و سانحه عاشورا ـ اما این بار ـ به صورت مبسوط پرداخته است و آن فصل سی‌ام مقدمه (1/402-418) با عنوان»در ولایت عهد» می‌باشد. مؤلف در این فصل به مقوله جانشینی پرداخته و علت انتخاب یزید را از طرف معاویه در قالب نظریه ویژه خود ـ عصبیت ـ مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و در ادامه به تحولات دوره یزید و رخداد کربلا اشاراتی نموده که حدوداً شانزده صفحه به این موضوع اختصاص یافته است. راوی نه در مقدمه و نه در العبر به منابع خود هیچ اشاره‌ای نکرده، اما از محتوای گزارش، چنین برمی‌آید که از منابع تاریخی اهل سنّت همانند تاریخ طبری استفاده نموده است. چرا که تناسب معنوی بین روایت ابن خلدون و دیگر روایات اهل سنّت به طور کامل مشاهده می‌شود. بنابراین می‌توان ادعا کرد که گزارش ابن خلدون از واقعه طف‌ماریه کاملاً یک تحریر سنّی است.
ابن خلدون در طول حیات اجتماعی خود در عرصه‌های مختلفی وارد شده
است تا آنجا که در حال حاضر از او با عناوین سیاستمدار، متفکر، مورخ، جامعه‌شناس
و قاضی القضات یاد می‌شود. حیات و زیست‌نامه او پس از دوران تحصیل به سه
دوره عمده تقسیم می‌کنند: دوره نخست، دوران فعالیت‌های سیاسی وی در
سرزمین‌های مغرب (731 ـ 753 ق)، دوره دوم،
روزگار انزوا، تفکر و تألیف وی در قلعه ابن سلامه در نزد فرزندان بنی‌عریف
(753 ـ 757 ق)، دوره سوم، ایام اشتغال وی به تدریس و امور قضایی با
مراجعه و تجدیدنظر در تألیفات خویش (757 ـ 785 ق).
ابن خلدون مسلمان سنّی مذهب مالکی مشرب، اگرچه در حوزه علوم، فلسفی اندیش بوده است، در حوزه مسائل اعتقادی بیشتر به عنوان نویسنده‌ای مقید به ظاهر دیانت و بسیار قشری مسلک شناخته شده است. معتقدین به این رفتار، مواضع و قضاوت‌های ابن خلدون را در دوره‌ای که در مصر به عنوان قاضی‌القضات مالکیان، از خود بروز داده است؛ مبنای چنین قضاوتی اظهار می‌کنند. از قرار معلوم، وی در جایگاه قاضی مالکی، اندیشه هرگونه تجدید نظر نه در مبانی که حتی کوچکترین نوآوری در تفسیر هر نکته دینی را امری نادرست می‌دانسته است.
الف. راوی در بخشی از روایت خود آورده است: یزید در روزگار خلافت خود به فسق دست یازیده است ولی مبادا هرگز گمان بری که معاویه، از این رفتار وی آگاه بوده است؛ چه او عادلتر و افضل از آن است که چنین تصوری درباره وی روا داریم بلکه معاویه در ایام حیات خود، یزید را از شنیدن غنا (موسیقی) سرزنش می‌نمود و وی را از آن نهی می‌کرد.
از آنجا که اهل سنّت اعتقاد خاص و ویژه‌ای نسبت به تمام صحابه
رسول خدا (ص) دارند و حدیثی نیز از پیامبر نقل می‌کنند که: «اصحابی کالنجوّم
بایَّهُم اِقْتَدَیتُم، اهتدیتُم...»(ابن ابی الحدید، 20/28) بر همین اساس
ابن خلدون به واسطه اعتقادی که به عدالت و افضلیت معاویه دارد سعی می‌کند
دامن او را از اعمال ناپسند و غیرقابل دفاع یزید پاک نگه‌دارد، اما اسناد و
مدارک محکمی وجود دارد که دلالت بر آگاه بودن معاویه از اعمال فاسقانه
فرزندش دارد. یکی از آن مدارک نامه‌ای است که امام حسین (ع) پس از
شهادت امام حسن (ع) برای معاویه نوشته و در آن با صراحت به موضوع اخیر
اشاره نموده است:
«ای معاویه! بدان خداوند این کارهای تو را فراموش نمی‌کند
که به هر گمان و تهمتی بندگان خدا را می‌کشی و کودکی را بر مسلمانان امیر
می‌کنی که شراب می‌نوشد و با سگها بازی می‌کند. معاویه! می‌بینم که خود را
هلاک و دین خویش را تباه و امت اسلامی را بیچاره و ناتوان کرده‌ای»(دینوری،
1/156؛ بلاذری: 2/744)
برخی از مورخین نقل کرده‌اند که یزید چون دید حسین
بن علی (ع) از شرابخواری و سگ بازی او یاد کرده است، به پدرش گفت: نامه‌ای
برای حسین بنویس و در آن او را تحقیر کن. معاویه به یزید پاسخ می‌دهد: من
چگونه از او عیب‌جویی و بدگویی کنم؟ به خدا سوگند من هیچ گونه عیبی در وی
نمی‌بینم( کشی، 32و49). اینگونه اعمال
یزید آن‌چنان مشهور و علنی بود که گمان نمی‌رود خلیفه باهوش و باکیاستی
مانند معاویه از آن بی‌خبر مانده باشد.
گزارش مسعودی را درباره برخی رفتارهای نامناسب یزید می‌خوانیم:«او (یزید) مردی عیاش بود، سگ و میمون و یوز و حیوانات شکاری نگه می‌داشت. شرابخواره و همواره به لهو و لعب سرگرم بود. میمونی داشت که کنیه او را ابوقیس گذارده بود و او را در مجلس شراب خود می‌نشانید و آن را به مسابقه با اسبان وامی‌داشت. ابوقیس قبایی از حریر سرخ و زرد به تن و کلاهی از دیبای الوان به سرداشت. خر وحشی نیز به زینی از حریر سرخ منقش و رنگارنگ مزین بود» (مسعودي، 2/66).
ب. ابن خلدون در بخش دیگری از روایت می‌نویسد:و چون یزید مرتکب فسق و فجور شد در آن موقع صحابه نسبت به وضع او اختلاف نظر پیدا کردند، از آن جمله دسته‌ای از آنان به قیام بر ضد او معتقد بودند و به همین سبب بیعتش را نقض کردند مانند حسین (ع) و عبدالله بن زبیر و کسانی که از آنان پیروی کردند(ابن خلدون، 1/406).
از فحوای متن چنین برمی‌آید که گویا امام حسین (ع) پیشتر با
یزید بیعت کرده و بعد با مشاهده فسق و فجورش، آن را نقض نموده است. اگر
راوی منابع خود را در خصوص مطلب اخیر ارائه می‌داد، دقیقاً مشخص می‌شد که
ایشان این خبر را از کدام منبع تاریخی استخراج کرده است؟ با مطالعه
تطبیقی بر روی منابع دست اول تاریخ اسلام (چه شیعی و چه سنّی)، به نظر
می‌رسد مطلب مورد نظر صحت تاریخی نداشته باشد. برای نمونه می‌توان به
روایتی از فردی به نام «عقبة بن سمعان» در منابع اشاره کرد که می‌گوید:
«من
از ابتدای حرکت امام همراه او بودم و هیچ سخنی یا کلامی نبود که از او
نشنیده باشم، به خدا سوگند وی در سخنانش با مردم هیچ‌گاه چنین حرفی بیعت
با یزید و گذاشتن دست در دستان او نزد و چنین چیزی نخواست»(طبری،6/235؛
نويري، 7/174).
اما چرا ابن خلدون این موضوع را مطرح نموده است. به نظر می‌رسد زمینه چنین قضاوت شتاب آلودی در برخی از منابع وجود دارد. شاید حیث التفاتی راوی با قرار گرفتن در کنار این زمینه‌های تاریخی، موجب شده است تا وی بیعت امام (ع) را با یزید به عنوان یک واقعیت تاریخی گزارش کند. اما با استناد به منابع معتبر تاریخ اسلام، اصل واقعه را مرور می‌کنیم.
معاویه برخلاف قراردادهای صلحی که با امام حسن مجتبی (ع) بسته
بود تا پس از خود مسلمانان را در تعیین حکومت و سرنوشت خویش آزاد بگذارد، در
پی رحلت امام حسن(ع) بر آن شد که برای یزید از مردم بیعت بگیرد و او را
ولیعهد خود قرار دهد. معاویه ناگزیر نامه‌هایی به عبدالله بن عباس، عبدالله
بن زبیر، عبدالله بن جعفر و حسین به علی (ع) نوشت و به سعید بن عاص والي
مدينه دستور داد که نامه‌ها را به این چند تن برساند و از ایشان جواب بگیرد(دینوری،153).
آنها هر یک در جوابی جداگانه سخنان تندی به معاویه نوشتند و آشکارا گفتند
که در این باره از وی اطاعت نمی‌کنند. معاویه در همان سال عازم خانه خدا
گشت و با شمار بسیاری از مردم شام وارد مدینه شد و در آنجا به هنگام ملاقات
با مردم از آن چند تن اظهار ناخشنودی کرد و آنان را مورد عتاب و خطاب قرار
داد. معاویه تا موسم حج در مدینه ماند و در این مدت بخشش‌های فراوانی کرد
تا شاید دلهای مردم مدینه را نرم کند و آنان را به پذیرش بیعت حاضر نماید،
ولی توفیق چندانی به دست نیاورد، ناگزیر به خانه خدا رفت و در آنجا با
عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبیر، عبدالرحمن بن ابی‌بکر و امام حسین(ع)
ملاقات نمود و آنها را مورد احترام و دلجویی قرار داد و از هر یک از آنها به
فراخور موقعیت و شخصیت اجتماعی ایشان نام برد.
روز بعد در اجتماعی که عموم
زائران خانه خدا حضور داشتند، این چند تن را احضار کرد و بالای سر هر کدام
دو مأمور مسلح گذارد و در حالی که اهل شام اطرافش را گرفته بودند به منبر
رفت و گفت:«من چون به دقت نگریستم و به سخنان مردم گوش فرا دادم، سخنان
بی پایه بسیار شنیدم. می‌گویند حسین بن علی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر،
عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر با یزید بیعت نکرده‌اند. در حالی که اینها
بهترین افراد در میان مسلمانان هستند و هیچ کار بدون وجود ایشان پایدار
نخواهد بود و بدون مشورت اینان کاری به انجام نمی‌رسد. من خود، این چند
نفر را به بیعت با یزید فراخواندم و همگی را مطیع و منقاد دیدم. همگی با
یزید بیعت کرده و هیچ کدام مخالفتی اظهار نکرده‌اند( دینوری،57-162) آنگاه
از منبر فرود آمد و بالفور کارگزارانش شروع کردند به بیعت گرفتن از مردم و
معاویه سوار بر مرکب از مکه بیرون شد. پس از آن، مردم به دور حسین(ع) و
آن چند نفر دیگر گرد آمدند و لب به اعتراض گشودند که چرا شما با آنکه می‌گفتید
ما هرگز بیعت نخواهیم کرد، به بیعت تن در دادید؟ هرچه امام حسین و آن چند
تن دیگر گفتند که ما بیعت نکرده‌ایم و معاویه دروغ گفته و شما را فریفته
است، مردم نپذیرفته و فریاد می‌زدند: شما دروغ می‌گویید، اگر چنین است پس
چرا آشکارا در مجلس مخالفت نکردید؟ آنان هرچه توضیح دادند که در آن صورت
کشته می‌شدیم، سودی نداشت(دینوری، 162؛ ابن عبدربه،2/248؛ صاحبی، 31 ـ 36؛
یعقوبی،228).
ابن خلدون نيز در این گزارش بر اساس دیدگاههای مذهبی خود به
انکار مسأله انتخاب علی (ع) از سوی پیامبر به عنوان جانشین بعد از خود
پرداخته و معتقد است «صحت این امر محرز نشده» و اساساً خلافت را در دوران
پیامبر موضوعی «بی‌اهمیت» عنوان کرده و به همین دلیل معتقد است «درباره
آن عهدی انجام» نگرفته است.(ابن خلدون، 1/408-409) باتوجه به اینکه این
مسأله از مهمترین موضوعات اختلافی بین اهل تشیّع و اهل تسنّن می‌باشد،
شیعیان هم پاسخ‌های مستند و متقن در آثار مکتوب خود به آن ارائه داده‌اند
که مهمترین آنها کتاب الغدیر علامه امینی است و اما بعد پیش از بیان هر مطلبی باید دو نکته مورد توجه
قرار گیرد:
نخست اینکه، گزارش ابن‌خلدون از واقعه عاشورا به طور کامل یک
روایت سنّی از آن حادثه می‌باشد. دوم، راوی در تحلیل اوضاع سیاسی و
اجتماعی دارای نظریه منحصر به خود می‌باشد که در حال حاضر به نظریه «عصبیت»
معروف شده است. بنابراین وی سعی نموده است برای اثبات این نظریه،
رخداد مورد نظر را هم ــ همانند سبک و سیاق تمام بخشهای مقدمه ــ در
قالب نظریه بالا تحلیل و تقلیل نماید. این مسأله، زمانی اهمیت خود را
بیشتر نشان می‌دهد که دوباره یادآور شویم هدف از نقل روایت بالا اثبات
نظریه اجتماعی خود بوده است نه گزارش تاریخ به صورت مستقل. با این
ملاحظات نکاتی در قالب تفسیر متن مورد نظر در پی می‌آید:
1. همان‌طوری که در بالا گفته آمد، ابن خلدون به عنوان یک
سنّی مالکی نتوانسته است باورهای مذهبی را در وظایف تاریخ نگاری خود دخیل
نکند. بر اساس دیدگاههای نوین در حوزه علوم انسانی انجام چنین امری هم
ناممکن تلقی می‌شود؛(کالینگ وود، 5-8) اما از شخصیتی مانند ایشان که واضع
فلسفه تاریخ در جهان اسلام به شمار می‌رود، این انتظار می‌رفت که حداقل
درجات بازتاب ارزشهای فردی خود را در مقابل دانش تاریخی‌اش به این شدت
منعکس ننماید، تا آنجا که قیام عاشورا را یک حرکت ناسنجیده و از سر اشتباه
و حساب نشده قلمداد کند(ابن خلدون، 1/415). چرا که خیلی از مورخین و محققین
اهل سنّت هستند که بسیار عالمانه‌تر به رخدادهای تاریخی از آن جمله واقعه
کربلا نگاه کرده‌اند. شاید از این منظر بتوان یک دسته بندی کلی ارائه
نمود. دسته اول نویسندگان کلاسیک اهل سنّت هستند که نگاهشان به رخدادهای
تاریخ اسلام آمیخته باتعصبات شدید مذهبی است که در رأس آنها می‌توان از
ابن العربی صاحب القواصم و العواصم نام برد که در کتاب خود از سر کین و
بغض عقیدتی آورده است:
«حسین موافق قانون شریعت جدّ خود کشته شده است...»(ابن
عربي،30)
می‌توان ابن خلدون را هم در این دسته جای داد؛ اما مواضع او به
شدت و حدّت ابن عربی نیست هرچند در نتیجه‌گیری با هم مشترک به نظر می‌رسند.
دسته دوم نوگرایان اهل سنّت می‌باشند که بویژه در تاریخ معاصر جهان عرب ظهور
کرده و دگردیسی بنیادینی در اندیشه‌های سیاسی اهل سنّت ایجاد کرده‌اند.
نگاه این دسته بر تحولات تاریخ اسلام به طور عام و تاریخ کربلا به طور
خاص بسیار متفاوت از نگرش اسلاف خود می‌باشد. این طیف با نگاه عقلانی به
رخداد عاشورا نه تنها حسین را یک شورشی ــ همان‌طور که ابن خلدون می‌نامد ـ
نمی‌دانند بلکه با نگاه مثبت به قیام ایشان، وی را از قهرمانان تاریخ
اسلام و اسوه و الگوی ظلم ستیزی و دفاع از محرومان معرفی می‌کنند. در این
میان می‌توان به عبدالرحمن شرقاوی صاحب نمایشنامه الحسین ثائراً،
الحسین شاهداً اشاره کرد. از دیدگاه او حسین (ع) نه موجد اغتشاش بود و
نه خواستار خونریزی و نه طالب حکومت و قدرت سیاسی، بلکه حسین کسی بود که
می‌خواست بی‌عدالتی را از جامعه‌ای که توسط نظام اموی اعمال می‌شد، ریشه
کن کند. عباس محمود العقاد با کتاب ابوالشهدا حسین بن علی و طه حسین
با اثر ارزشمند خود به نام علی و فرزندانش و خالد محمد خالد با کتاب ابناء
الرسول فی کربلا دارای چنین رویکردی به سانحه عاشورا می‌باشند.
طه
حسین در همان‌جا می‌نویسد:«یزید با ارتکاب فاجعه عاشورا نه تنها دلهای شیعیان
را پر از کینه و نفرت نمود بلکه دلهای اهل سنّت و جماعت را هم مملو از بغض
و کینه ساخت و خود نیز سیاست و روش معروف عربی را نیز از خود متنفر ساخت«
حسين، 267). این دسته با ابزار «عمل اجتهادی» نخواسته‌اند رفتار فجیع یزید را
توجیه و او را تبرئه نمایند. بلکه شدیدترین حملات را در آثار خود هم نسبت
به او و هم مدافعینش انجام داده‌اند.
اما منظومه فکری ابن خلدون محاط در قرائت سنتّی و متأثر از
شرایط سیاسی و اجتماعی پیرامونی زمانه وي بوده است.
این وضعیت ایجاب می‌کرد تا ابن خلدون درصدد تبرئه رفتار
غیرانسانی یزید برآید و با استناد به تئوری «عمل اجتهادی» از کنار آن به
آسانی بگذرد، این در حالی است که بسیاری از عالمان اهل سنّت نه تنها سعی
نکرده‌اند همانند ابوحامد غزالی در احیاءالعلوم، ابن خلدون و ابن عربی و...
درصدد تبرئه یزید برآیند و جنایات او را حمل بر اجتهاد نمایند بلکه منصفانه
حکم به کفر یزید داده‌اند(آلوسي،-24؛ تفتازاني،188؛ جاحظ،11/15؛ ابن عماد حنبلي،
1/68-69).
2. ابن خلدون علت انتخاب یزید را به جانشینی از سوی معاویه چنین بیان می‌کند:«معاویه درباره ولیعهد ساختن پسرش یزید مصلحت را در نظر گرفت... آنچه معاویه را به برگزیدن پسرش یزید برای ولایت عهد برانگیخت و دیگری را در نظر نگرفت بی شک مراعات مصلحت در اجتماع مردم و هماهنگ ساختن تمایلات ایشان بود زیرا اهل حلّ و عقد که در این هنگام از خاندان امویان به شمار می‌رفتند همه بر ولایت عهد یزید هم رأی و متفق بودند و به خلافت دیگری جز از یزید تن در نمیدادند.... هرچند جز این هم گمان نمی‌رفت، چه عدالت او و درک صحبت رسول (ص) مانع از روشی جز این بود»(ابن خلدون،1/404).
در اینجا ابن خلدون سعی نموده است تا در قالب نظریه«عصبیت» رفتار سیاسی معاویه را توجیه نماید. رفتاری که در نوع خود بدعت بود و بعدها به عنوان موروثی کردن جانشینی و تبدیل خلافت به پادشاهی از آن یاد شد. اما آیا واقعیت امر اینگونه است که ابن خلدون روایت می‌کند؟ و آیا معاویه بر مبنای عدالت و برای رعایت و مصالح جامعه اسلامی این تصمیم را اتخاذ نموده است؟ در این‌باره می‌توان گفت بسیاری با نظریه ابن خلدون موافق نیستند و این رفتار معاویه را در چهارچوب تقویت پایگاه قبیله‌ای و خاندانی‌اش تفسیر نموده‌اند و از این منظر اساساً معاویه را یک مبدع و نه پیرو خلفای پیشین دانسته‌اند. ابوالاعلی مودودی یکی از این نظریه پردازان برجسته است که در کتاب ارزشمند خلافت و ملوکیت در اسلام ویژگیهای نظام ملوکی معاویه را در مقایسه با خلفای پیشین برشمرده و انحرافات سیاسی و دینی معاویه را تبیین کرده، از آن جمله است:
دگرگونی در روش تعیین خلیفه: خلفای قبل از معاویه، خود برای کسب خلافت قیام نمی‌کردند، اما معاویه به هر صورت در پی آن بود تا خود را خلیفه کند و وقتی بر کرسی خلافت تکیه زد کسی را یارای مخالفت با او نبود و باید بیعت می‌کرد. خود معاویه نیز به این موضوع اعتراف می‌کند که از نارضایتی مردم از خلافت خود آگاه است اما به زور شمشیر آن را به دست آورده است. این مسأله بعدها به موروثی شدن خلافت توسط معاویه انجامید.
دگرگونی در روش زندگی خلفا: استفاده از روش زندگی پادشاهی روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد.
تغییر در شیوه اداره بیت المال: در این دوره خزانه بیت المال به صورت ثروت شخصی شاه و دودمان شاهی درآمد، کسی نیز نمی‌توانست درباره حساب وکتاب بیت المال از حکومت بازخواست کند.
پایان آزادی قضات.
خاتمه حکومت شورایی و به وجود آمدن حکومت ملوکی جدید.
ظهور تعصبات نژادی و قومی و نابودی برتری قانون(جعفريان، 188 و207).
اما درباره این گفته ابن خلدون که معاویه بر مبنای عدالت عمل کرده و مصالح سیاسی جامعه اسلامی را لحاظ کرده است و از صحابه رسول الله انتظاری غیر از این نمی‌رود، تنها اکتفا به نقل اولین خطابه معاویه بعد از به دست گرفتن خلافت در نزد مردم مدینه می‌کنیم تا دریابیم که حکومت پادشاهی معاویه بدون آنکه یادی از سنّت و سیره نبوی داشته باشد، مقوم حاکمیت سلطنتی دنیاطلبانه‌ای بود که «عقیده» و پایبندی به آن را کاملاً نادیده گرفته بود:
« ...اما بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسیله محبتی که از شما سراغ داشته باشم، یا به رضایت شما، به دست نیاورده‌ام، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده‌ام. کوشیدم نفس خود را بر سیره پسر ابی قحافه (ابوبکر) و عمر رضایت دهم اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوه مردم عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگری پیمودم که نفع من و شما در آن است: نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم «مواکلة حسنة و مشاربة جمیله» اگر مرا بهترین خود بیابید حکومتم را سودمندترین برای خودتان خواهید یافت. والله بر احدی که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که برای تسکین خود سخن گفته‌اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسی نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیری به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آنگاه اندک باشد بی‌نیاز و غنی سازد. هرگز مباد که در اندیشه فتنه باشید، زیرا که فتنه، حیثیت را تباه می‌کند و نعمت را کدر می‌نماید»(ابن عبدربه،4/147).
منابع
خلاصه اي از مقاله« نقد تاریخی گزارش ابن خلدون از سانحه عاشورا»، حسن حضرتي، مجله متين، شماره13، زمستان1380ش، 91-110.
ابن ابی الحدید. (1385). شرح نهج‌البلاغه. بیروت: دارالاحیاء التراث العربی
ابن خلدون. (1967). التعریف. قاهره: بی‌جا.
ــــــــــــــ . (1971). العبر. مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. بیروت. الجزء الثالث.
ــــــــــــــ . (1375). مقدمه. انتشارات علمی و فرهنگی
ابن عبدربه. (1953). العقد الفرید. قاهره.
ابن عربی، محیی‌الدین. (1405). القواصم و العواصم. قاهره: بی‌نا.
آلوسی. تفسیر روح المعانی
بلاذری، احمدبن یحیی بن جابر. (1397). الانساب و الاشراف. بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
تفتازانی. (1376). شرح العقاید النفسیه. سنندج: دارالکردستان.
جاحظ. (1384). الرسائل. مصر.
جعفریان، رسول. (1374). تاریخ خلفاء. تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. چاپ اول.
حنبلی، ابن عماد. شذرات الذهب.
دینوری، ابن قتیبه. (1413). الاعاقه و السیاسة. قم: بی‌نا.
دینوری، ابن قتیبه. (1413). الاعاقه و السیاسة. قم: بی‌نا.
طبری، محمدبن جریر. (1362). تاریخ طبری. تهران: انتشارات اساطیر.
طه، حسین. (1354). علی و فرزندانش. مترجم: محمدعلی شیرازی. تهران: گنجینه.
العقاد، عباس محمود. (1413). ابوالشهدا حسین بن علی. قم: شریف الرضی.
کالینگ وود ـ ج. (1380). «آیا مورخ می‌تواند بی‌طرف باشد». مجله بخارا. ش 18.
کشی. رجال کشی. نجف: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
مسعودی، علی بن حسین. (1370). مروج الذهب و معادن الجوهر. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
نویری. (1364). بلوغ الارب. تهران: امیرکبیر.
یعقوبی، ابن واضح. (1960). تاریخ یعقوبی. بیروت: دارصادر.
